El término chamán (castellanización del inglés shaman), es de origen siberiano- tungus (samán). Su significado alude a la idea de movimiento, de agitación corporal (Narby 1997:151) y su uso se ha extendido a partir de la literatura antropológica a prácticamente a todas las culturas indígenas del mundo.
Si bien cada grupo indígena tiene su propia denominación para aquellas personas que tienen el rol de ser el puente entre la comunidad y los otros planos y dimensiones de realidad, la palabra chamán se ha universalizado.
Se accede a esta jerarquía por transmisión hereditaria, revelación o aprendizaje. Dominan “las técnicas arcaicas del éxtasis” (Eliade 1951) por las cuales tienen la capacidad de viajar –a través del llamado “vuelo chamánico”- entre los mundos, ya que en esta concepción, la realidad es una totalidad integrada por distintos mundos contiguos (Costa 2003:24) Los chamanes poseen este don de viajar que los hace diferentes y únicos. Son los encargados de curar, pero muchas veces también predicen el futuro, dirigen las ceremonias y son los sabios consejeros, porque custodian la cosmovisión que explica el misterio de los hombres y del mundo.
La antigüedad de esta práctica es milenaria y en la actualidad está plenamente vigente en centenares de pueblos originarios. Algunos investigadores sugieren el término “chamanidad” -más bien que el tradicional de “chamanismo”- para definir lo que es antes que una actividad un estado del espíritu (Vitebsky 1995 en Costa 2003:10).
Desde un principio, mis primeras experiencias de campo como antropólogo me confrontaron con estas situaciones. Esos trabajos los llevé a cabo a mediados de la década de los años setenta en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Me encontré por entonces con un universo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos. Por primera vez estas experiencias cuestionaban seriamente mi forma de ver el mundo y la vida.
Por aquellos días pletóricos de impresiones primordiales, presencié una cura chamánica, del tipo de la que los antropólogos conocemos tradicionalmente como “cura por succión” ¹ con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que tenía que ver con el darme cuenta que podían existir otras formas de conocimiento. El anciano chamán –un ipayé ² de origen ava-guaraní o chiriguano- ejercía su poder de “ver” al paciente.
Por medio de este poder, el chamán “veía” en las profundidades de la persona, en su interior y lo hacía de manera tal que podía identificar la enfermedad, dado que para su concepción, esta era un objeto que se alojaba en alguna parte del cuerpo y que una vez detectado, a través de una serie de técnicas y con la ayuda de sus espíritus auxiliares, el estaría en condiciones de extraerlo y por lo tanto, curar a la persona. Efectivamente, todo esto fue lo que sucedió. En aquellos años de mi estancia como profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, tuve la suerte de compartir experiencias de campo con el filósofo Rodolfo Kusch, un extraordinario conocedor de los pueblos andinos y su cosmovisión. El me acercó también a ese mundo que empecé a dimensionar en toda su importancia.
Simultáneamente habían llegado a mis manos las primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un gran debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, y que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí un especial impacto no tanto por saber si lo relatado por el controvertido autor era auténtico, sino porque me atrajo esa noción que utilizaba de la realidad, concebida como algo muy distinto a lo que hasta entonces yo entendía como válida. Poco tiempo después, mis incursiones en la Antropología Filosófica a través de una cátedra en la Universidad del Salvador, me llevaron a profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade o G.Van der Leeuw y antropólogos como Radin, Soustelle, Sejourné y otros, que me abrieron una vez más el panorama respecto a esas otras formas de estar en el mundo.
Ya en la década del ochenta creamos y codirigimos junto con Ricardo Santillán Güemes “Cultura Casa del Hombre”, una revista antropológica que incursionó a través de algunos de sus artículos en estas cuestiones. Fue también por ese entonces que me aproximé al estudio de los arquetipos de C.G.Jung de la mano del profesor Abraham Haber e indagué en otras búsquedas con pensadores como Eduardo A. Azcuy, un pionero en la Argentina de la confluencia de los nuevos paradigmas científicos, las tradiciones herméticas, el simbolismo y los fenómenos anómalos asociados a la luz.
Hacia mediados de los años noventa comencé, junto a otros colegas y en los marcos del Programa de Etnomedicina de la Fundación desdeAmérica, a investigar más detenidamente en el chamanismo y las plantas “sagradas” o “maestras”, conocidas también como psicoactivas o “enteógenos”³; tuve entonces la posibilidad de participaren ceremonias dirigidas por curanderos4 o “médicos vegetalistas” shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana. Esas experiencias me retrotrajeron a aquellas primeras aproximaciones a las profundidades del mundo indígena que había vivido en mis inicios como antropólogo en aquella comunidad de chiriguanos en el extremo Norte del país: revalorizaba el hecho chamánico al contactar físicamente con él y me acercaba a uno de los fundamentos en que se asentaba la cosmovisión originaria.
Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la naturaleza es un lugar al que se le debe un respeto que mucho tiene de sacralidad; que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con planos y dimensiones diferentes, en donde conviven multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de consciencia que los indígenas –especialmente los chamanes- conocen acabadamente, herederos de una sabiduría milenaria: es lo que suele denominarse por algunos autores como “el mundo invisible”, o simplemente, “lo Invisible” (Servier 1970: 9-10)
Lo que entiendo luego de mis años de experiencia e investigación en el campo del chamanismo y las plantas sagradas, es que la ingesta de estos vegetales así como los rituales asociados a ellos, permiten tanto al chamán como al paciente tomar contacto con el mundo invisible y los seres y situaciones que en el habitan; en el caso particular del chamán se agrega la capacidad para viajar por esos mundos y tomar de ellos los poderes, la información y las claves que necesitará – una vez de regreso- en el proceso de diagnóstico y curación de la enfermedad. Una de las máximas habilidades del chamán es precisamente la de regresar, porque no sólo es importante viajar por las otras realidades, sino el saber volver a este mundo.
En aquella comunidad de chiriguanos que menciono al principio, el bosque que la circundaba estaba habitado por seres y espíritus de los cuales había que cuidarse, especialmente al caer las primeras sombras de la noche. Entre los mocovíes hay un concepto que es el de nayic, son las sendas que van desde sus poblados hasta el monte; “son caminos que parten de lo conocido y se internan en regiones desconocidas, extrañas, peligrosas. Permiten desde el mundo de lo humano internarse en un mundo no humano, en el monte” (López y Campano 2005: 5).
Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento indígena americano respecto a la revalorización de su espiritualidad y mi participación creciente tanto en Argentina como en otros países del continente en ceremonias de diferentes grupos indígenas, contribuyeron a mi convicción de la importancia de la cosmovisión originaria, el chamanismo y el mundo invisible, campos entrelazados que expresan una manera distinta de conocer, y de curar.
1- La persona encargada de la curación literalmente “chupa” al paciente en la zona adonde ha ubicado al mal, que toma la forma de un objeto, y lo extrae.
2 - Denominación que los avaguaraní dan a los curadores “benéficos”.
3- Utilizo indistintamente cualquiera de estos cuatro términos para referirme a estas plantas, y especialmente el de “sagradas” porque es la acepción más utilizadas por los propios indígenas. Hace años ya que rechazo el término “alucinógenos” que muchos investigadores y colegas aún utilizan en la Argentina, confundiendo la connotación patológica que ese término tiene, con el sentido espiritual, ceremonial y curativo que por el contrario, el uso de estos vegetales tiene entre los indígenas. Para profundizar en este tema recomiendo la lectura de nuestro trabajo “Principales plantas sagradas de Sudamérica”. En: Llamazares y Martínez Sarasola, Op.Cit., 2004, pp. 259285
4- En otros países como Perú, la acepción que se le da al término “curandero” no es como la que conocemos en la Argentina, vinculado a la “charlatanería”. Allí el curandero es la persona de origen indígena o mestizo que cura haciendo uso de la sabiduría y las técnicas ancestrales, especialmente la de las plantas maestras.
Por El Orejiverde
Fuente: MARTÍNEZ SARASOLA, Carlos.2010. De manera sagrada y en celebración. Identidad, cosmovisión y espiritualidad de los pueblos indígenas. Buenos Aires, Biblos. Capítulos 3 y 5
Fecha: 24/02/2020
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