Un nuevo auge del Kunumi Pepy, ceremonia de los niños Paĩ Tavyterã en Paraguay

Por Sofía Oviedo

En estos días, en el campo político de lo posible, el sueño de cambio y nuevas brisas para el continente americano vuelve a estar en auge. Bolivia y Chile nos están enviando mensajes llenos de esperanza. La tierra se mueve y abre nuevos canales de percepción y comprensión. Como parte de estos hechos esperanzadores, en los montes Paĩ Tavyterã de Amambay, también están ocurriendo cosas que merecen ser contadas.

Remontémonos al pasado. Hace como cinco años, en Ita Guasu, pastores evangélicos entraron a una de las comunidades más influyentes del pueblo Paĩ Tavyterã, dejando impactos complejos; uno de los primeros efectos fue la sensación de desintegración y de división comunitaria. Evangélicos, por un lado, y “demoños” —o más bien, defensores del Paĩ reko(modo de vida Paĩ) y de los conocimientos propios— por el otro. Como consecuencia, las familias se vieron divididas por una frontera bien delimitada.

Así pasaron los tres primeros años desde la intrusión de los religiosos, hasta que llegó el tiempo de preparar de vuelta el maíz —avatipuku—, la casa ceremonial —oypysy—, para organizar la ceremonia del Kunumi Pepy, en Ita Guasu. Se trata de una ceremonia donde los niños varones (las niñas tienen otra ceremonia llamada kuñajekuaku) reciben conocimientos, son cuidados y formados, adquiriendo los fundamentos del modo de vida Paĩ Tavyterã.

Esta práctica cultural tiene raíces históricas y representa un momento clave para afianzar lo propio, por quienes fueron duramente cuestionados y juzgados al seguir las pautas Paĩ Tavyterã. En esa época, empecé a reconocer mejor a los niños que estaban en el Kunumi Pepy.

El Kunumi de Ita Guasu fue inolvidable, por muchos motivos. Los participantes cantaron y bailaron durante varias noches. Al terminar, las mujeres mayores empezaron a hablar en el idioma de las deidades; tonos claros, elocuentes y elevados en la lengua conocida como Arakuaávy.

En los siguientes años, se organizaron ceremonias similares en otras comunidades; unas más cercanas, otras más distantes de Ita Guasu. En lo que va de este año 2020, a pesar del complicado contexto del Covid-19, van por el tercer Kunumi Pepy en los distintos tekoha.

Los evangélicos también entraron al tekoha llamado Piky, donde Leandro Valiente es uno de los sabios y referentes (tekoaruvicha) que en estos días está conduciendo el cuidado de los niños en la tercera ceremonia del año. La buena noticia, y me gustaría que todos se enteren, es que muchos niños, cuyos padres años atrás optaron por seguir la doctrina evangélica, hoy volvieron a seguir sus propias pautas. Son niños que buscaron a los familiares suyos que no se adhirieron a los principios evangélicos y pidieron apoyo para poder formar parte del Kunumi Pepy.

Creo haber aprendido que, además de la doctrina evangélica, que quiere imponerse y condenar las costumbres de los Paĩ, hay niños interesados en mantener viva la práctica del Kunumi Pepy, y tienen una manera de hacer las cosas que es respetada en la comunidad. Los padres respetan las decisiones de los niños. Una vez que estos últimos deciden —porque les gusta, les interesa —, se encaminan a recibir las enseñanzas de los maestros Paĩ.

Las declaraciones y opiniones expresadas en este artículo son de exclusiva responsabilidad del autor y no representan necesariamente el punto de vista del Periódico E'a.

Fuente: Periódico E'a. - 3 de Noviembre de 2020

La fuerza de los Pai Tavytera

La fuerza del pueblo Paĩ Tavyterã no radica en las armas sino en la espiritualidad propia, compuesta por ceremonias solemnes y poderosos cantos y rezos sagrados que resguardan y cultivan desde tiempos ancestrales.

El pueblo Paĩ Tavyterã, no basa su fuerza en arcos y flechas, ni en ningún otro tipo de armas que puedan dañar físicamente, sino que su resistencia se centra en sus disciplinas sagradas de danzas, cantos, rezos y ceremonias, que practican como parte de su cultura y cosmovisión propia, así como lo hacen, a su propio modo, muchos otros pueblos indígenas del Paraguay.

Abuelas y abuelos, sabias y sabios, siguen enseñando sus Ñembo’e, Mborahéi, Kotyhu, Guahu, que son algunas de las formas que toma la ancestral sabiduría que resguardan, basada en el relato del creador del mundo, Ñane Ramói Jusu Paapa, que es Dios mismo y al mismo tiempo es el primer ancestro, que es el abuelo primigenio y es a la vez su relato, que dio existencia al mundo cuando puso un pie en Jasuka Venda y cantó sus palabras sagradas.

Los sabios y sabias Paĩ Tavyterã conocen cantos devocionales, que se aplican al sostén de la humanidad en el mundo y explican las normas de la convivencia correcta, así también practican cantos para proteger los cultivos, cantos medicinales para sanar enfermedades, diversos cantos para la protección personal y comunitaria, esas son solo algunas de las facetas de una amplia tradición espiritual Paĩ Tavyterã, pueblo originario que habita en el norte de nuestro país.

Más de 500 años de invasión no han borrado de la cultura Paĩ Tavyterã su Teko Marangatu. Este pueblo ha resistido, así como lo han hecho muchos otros pueblos indígenas, al despojo territorial, a la invasión económica, de producción, de tecnologías, de mercado consumista, también invasiones religiosas o de políticos con ideologías diversas, invasión de otras lenguas y otros modos de estar en el mundo, sin embargo no han dejado de vibrar sus propios cantos y rezos, que consideran es lo que da sentido a su existencia como pueblo.

Una de las ceremonias más importantes en la transmisión del Teko de la cultura Paĩ es el Mitapepy, durante esta ceremonia, ritual de iniciación en el conocimiento de lo sagrado de los varones, el Tekoaruvicha, líder espiritual, enseña a los adolescentes iniciados el modo propio de ser Tavyterã. Los Tekoaruvicha, en cada comunidad, fortalecen a los llamados Yvyra’ija, los adeptos e iniciados, guardianes en distintos roles ceremoniales, para que colectivamente puedan sostener la sabiduría milenaria y trasmitirla de generación en generación. El Mitapepy es el momento principal del sistema educativo y religioso propio de los Paĩ.

Las mujeres, por su parte, durante el Mitapepy, son las encargadas del cuidado del entorno, de preparar el kaguĩ, la bebida sagrada y acompañar a los iniciados, y son las que conducen los ñembo’e durante el Kuñangue, cuando festejan la finalización y el desarrollo exitoso del Mitapepy.

Las mujeres Paĩ son poseedoras de gran conocimiento tradicional, que sustenta los vínculos en las comunidades, ellas también tienen sus espacios propios de aprendizajes y trasmisión de conocimientos y habilidades. Se reúnen en la ceremonia del Kuñangue Jekoaku, donde se transmiten entre generaciones de abuelas a nietas, una infinidad de aspectos relacionados al poder de las mujeres, su rol social y su relación con la biodiversidad, la nutrición y el territorio.

Desde el Grupo Sunu de acción intercultural, acompañamos a las comunidades Paĩ Tavyterã, en el devenir de su resistencia cultural y en la protección de sus saberes y sus instituciones propias.

Para conocer más cánticos sagrados puede accede:

https://audiotecapaitavyte.wixsite.com/website

Fotografias de:

Nelson Román, Rosita Palazón y Juan Carlos Meza, en el marco del Proyecto “Salvaguardando el patrimonio cultural” ejecutado por el Grupo Sunu con el Fondo Embajador. 

Fuente: Grupo Sunu de Acción Intercultural (Paraguay) - 15 de Septiembre de 2020.

https://gruposunu.org.py/2020/09/15/la-fuerza-de-los-pai-tavytera/?fbclid=IwAR10sX-6TYV4rUgeQUx3o586bD9dKW6NzN3pXq7jPluVG2rWAVL447Z9MFE

Otro mundo es posible

Escrito por José Zanardini (*)

En los bosques del cerro sagrado Jasuka Vendá en el Amambay, donde reina una atmósfera de profunda armonía creada por los rituales propiciatorios de los chamanes, no hay nada más gratificante que despertar con el suave y maravilloso concierto polifónico de diferentes especies de aves magistralmente afinadas y coordinadas por la misma naturaleza.

Al abrir los ojos, vi desde mi hamaca al cacique pãi tavyterá Eulogio, disfrutando en su «apyka» del mate matutino.

–¿Estás escuchando la música de los guyra kuéra? –me preguntó.

–Claro que sí –le respondí–, me encanta.

–¡Cómo quisiera –continuó Eulogio– que en Paraguay políticos, campesinos, comerciantes, docentes, indígenas y extranjeros pudieran vivir bien y felices! 

El buen vivir es un concepto que se extiende a todo y a todos; no solo a los seres humanos, sino también a la tierra, los árboles, el agua, el aire. Todos tienen el derecho de vivir de acuerdo a sus propias necesidades y características.

–El árbol llora cuando lo cortan –dijo el chamán Ignacio, sentado en su apyka, un poco más lejos–, y los otros árboles sufren al verlo morir. La tierra gime cuando agoniza al ser rociada con químicos, el agua se enoja al recibir agrotóxicos y luego, después de evaporarse y condensarse en nubes, nos castiga con granizos, inundaciones, destrucciones.

El chamán apoyó los codos en las rodillas y el mentón en las manos y se quedó concentrado y callado mientras iban llegando más indígenas, sobre todo mujeres y niños.

Tras un largo silencio alegrado por el concierto de los guyra kuéra, el chamán, sin levantar la cabeza, en voz muy baja, apenas perceptible, susurró: «Oigo el gemido de los árboles, veo un extraño movimiento de animales que huyen despavoridos, la tierra emite suspiros de dolor, las flores lloran, el cielo se oscurece y el agua se evapora… El gran fuego se está acercando». La floresta entró en un silencio sepulcral y los pájaros suspendieron sus conciertos.

El arte del buen vivir 

El buen vivir es una concepción muy difundida entre los pueblos indígenas del continente –los aymara lo llaman «suma qamaña»; los quechua, «sumak kawsay»; los mapuche, «kime mogen»; los guaraní, «ñande reko»– que no ve en la naturaleza un objeto para usar y abusar sino un sujeto viviente, con derechos y proyectos existenciales. Los humanos, como parte de ella, debemos desarrollar una convivencia cósmica. De esto, entre otras consecuencias, se desprende que la economía debe ser renovable y solidaria. Este es un punto clave de la posmodernidad; al ignorarlo, se cumplirá la visión apocalíptica del chamán.

Después de la caída del muro de Berlín en 1989, con el triunfo de la globalización y del pensamiento único, se impuso la frase de Margaret Thatcher «There is no alternative»; o sea, no hay otra posibilidad que un crecimiento económico prácticamente ilimitado. El lema thatcheriano goza todavía de muy buena salud, pero pensadores, filósofos y economistas lo contradicen afirmando que hay alternativas al modelo vigente. Como el profesor de la Universidad de París Serge Latouche, con su propuesta de «las ocho R», ocho verbos que representan otros tantos caminos para inspirar políticas públicas y prácticas personales y comunitarias: Reevaluar, Reconceptualizar, Reestructurar, Redistribuir, Relocalizar, Reducir, Reutilizar, Reciclar. Las ocho R no constituyen propiamente un proyecto alternativo, sino una matriz, porque no pueden aplicarse de la misma manera en Francia, Brasil o Nueva Zelanda. Para construir un futuro sustentable se necesita un cambio en la relación con la naturaleza, la producción y la distribución; sin embargo, le toca a cada sociedad elaborar su proyecto político propio.

Uno de los problemas que más afligen a las sociedades industrializadas es el desempleo; solucionarlo requiere relocalizar, reconvertir y reducir. Se trata de generar a nivel local una nueva vida económica, social, política y cultural. Lo producido por la globalización fue una mercantilización del mundo y no una mundialización de los mercados. ¿Se acuerdan de la expresión «made in» Europa hace un par de siglos: «Libre zorro en libre gallinero»? Con este principio, el zorro europeo destruyó la economía de los campesinos chinos; pero ahora el zorro chino destruye el tejido industrial europeo.

Reconvertirse a la energía renovable permite vivir holgadamente sin caer en la actual sociedad del desperdicio, donde, según Latouche, el cuarenta por ciento de los alimentos producidos se tira a la basura y cada mes salen de Estados Unidos ochocientos barcos a descargar computadoras, productos electrónicos y celulares obsoletos en los océanos o en tierras africanas, produciendo contaminación.

Sobre la reconversión de la agricultura, Olivier de Schutter, copresidente del Panel Internacional de Expertos en Sistemas Alimentarios Sostenibles y antiguo relator especial de las Naciones Unidas sobre el derecho a la alimentación, decía: «No creo que la agricultura biológica pueda alimentar en el futuro a doce mil millones de personas, pero estoy seguro de que la agricultura productivista no podrá hacerlo». Sabemos que para producir un kilo de carne se consumen seis litros de gasoil. Cada año, dieciséis millones de hectáreas se convierten en desierto porque los pesticidas son biocidas, matan todo. Se necesita una agricultura sin pesticidas ni químicos. No se trata de volver al pasado sino de crear nuevas tecnologías y posibilidades.

Reducir todo, empezando por el horario de trabajo. El lema «trabajar más para ganar más» es una falacia; en base a la ley de demanda y oferta, al producir más aumenta la oferta, pero siendo que la demanda es baja, el resultado es la disminución del costo del trabajo, que es, lamentablemente, el salario. Se trabaja siempre más y los salarios valen siempre menos. Latouche sugiere una reducción drástica del horario del trabajo para que haya trabajo para todos y tiempo libre para disfrutar de la vida.

Actualmente, junto al crecimiento económico está el del estrés: insatisfacción, frustración, depresiones, locura, suicidios en constante aumento. ¿Qué sociedad estamos sosteniendo? ¿No es hora de pensar en otro modelo? Los habitantes de este hermoso planeta merecemos vivir felices.

Bibliografía 

Serge Latouche: «Diventare atei della crescita», en: ADISTA nº 24, Roma, julio 2016 

– La sociedad de la abundancia frugal, 2012

Correo josezanardini@hotmail.com

Fuente

Diario ABC Color (Asunción-Paraguay) – 3 de Diciembre de 2.017 

Cestería Guaraní

Fuente:
ARTESANÍA INDÍGENA. ENSAYO ANALÍTICO
Obra de BRANISLAVA SUSNIK
(Enlace a datos biográficos y obras
En la GALERÍA DE LETRAS del
www.portalguarani.com )
© BRANISLAVA SUSNIK – FUNDACIÓN LA PIEDAD
© Editorial El Lector,
Director Editorial: Pablo León Burían
Tapa: ROBERTO GOIRIZ,
Composición y armado: Fátima Benítez,
Fotos: HOMERO SOLALINDE,
Asunción – Paraguay, 1998 (145 páginas).

La cestería caracteriza a los pueblos cultivadores del área tropical, en pleno contraste con el área chaqueña, donde predomina, funcional y ornamentalmente, la bolsa en labor de red de fibras de "caraguatá". Los antiguos Guaraníes manufacturaban cestos por simple necesidad inmediata o ya cestos más duraderos con alguna expresión ornamental. Entre los modernos Guaraníes pueden observarse tres tipos de cestos: el "ayaka" de los Mbyás, el "yru agwé" de los Chiripás y el "mynakũ/panakú" de los Pañ-Tavyterã; el "ayaka" representa un típico cesto de difusión pan-amazónica. En las antiguas aldeas de los Guaraníes, el cesto, la criba y el "tipiti", estrujador de la mandíoca amarga, simbolizan el verdadero "aguiyé-bienestar" subsistencial.

Entre los guaraníes hay tres tipos de cestos: el "ayaká" de los Mbyás; el "Yrú-agué" de los Chiripás y el "Pynakú" de los Pañ Tavyterá.

Para confeccionar el cesto "ayaká", los Mbyás emplean las tiras de "takwarembó" (Chusquea ramosissima), anchas unos 5 milímetros, y la corteza de "gwembepi" (Phylodendron), cuando quieren tener cestos ornamentados. La técnica es un simple entretejido tupido; la forma es casi cilíndrica, con algo de ensanche hacia arriba; unos listones de caña se colocan como refuerzo por debajo del fondo del cesto, subiendo por la parte exterior y luego bajando por la interior hasta la mitad de la altura del cesto; el borde suele reforzarse con el listón de "agwaí" y recubrirse con las tiras de "gwembepí"; el tamaño de cestos varía según su función. La ornamentación en la cestería es una de las más abiertas expresiones estéticas de los Mbyá-Guaraníes -estos tradicionalmente más cesteros que ceramistas-, en cuanto la misma técnica y la materia empleada, "takwarembó" y "gwembepí" negro, permiten las variaciones. El mismo "señor de la roza, de la tierra nueva", el Yakairá, usaría, según la tradición mitológica, el "ayaká", ornamentado. En los cestos representativos, de unos 40 cmts. de altura, corre bajo el borde superior una franja de 10 cmts. de ancho, en la que alternan las tiras de "takwarembó" y de "gwembepí" a modo de formar losanges negras; el interior de la losange se llena de cuadritos negros y blancos a manera de un damero. Los cestos más pequeños tienen toda la superficie ornamentada con motivos geométricos diferentes, losanges, líneas triangulares, a veces hexágonos o paralelogramos, predominando una disposición asimétrica, a veces una expresión individual del hombre cestero. El mismo tipo de "ayaká" tenía a veces la forma circular, de 20 cmts. de altura y diámetro, con la tapa correspondiente, y siempre con una profusa ornamentación entre "takwarembó" y "gwembepí"; según la tradición, tales cestillos podían servir para guardar los adornos plumarios o ya para los huesos de las criaturas muertas en espera de una "nueva vida". Los Mbyás siempre siguieron apegados a este tipo cestero-ornamental; llegaron a revestir en tal técnica rebenques, mazas, mangos de escoba y cualquier objeto de madera; y también adoptaron nuevas formas de cestos y cestillos por simples fines de truenque. No obstante, el tipo de "ayaká" nunca llegó a integrarse a la artesanía criolla, quedando una expresión étnico-artesanal de los Mbyá-Guaraníes.

El cesto "yru'agwé" de los Chiripás es más utilitario y de poca duración; se trata de una modalidad cestera propia de los Chiripás --éstos siendo antiguamente más ceramistas que cesteros--; por otra parte hay que tener presente el factor del proceso de deculturación, cuando se imponen técnicas y formas más simples. El "yru-agwé" es hecho de hojas pinadas de la palma pindó (Cocus Romanzoffianum), de forma algo triangular; la materia prima determina la técnica del entretejido diagonal; el ranquis de la hoja sirve de canto del cesto, reforzando, a veces, con las tiras de "gwembepí”; las hojuelas del fondo del cesto se recogen en una trenza interior o exterior, pasando hasta la mitad de la altura del cesto. Los hojuelas se entrepasan de dos por dos, pero unos 10 cmts. antes de reunirse en la trenza del fondo, el entretejido abarca una sola hojuela, formando el así llamado "tatú rape", el camino del "tatú", que da una mayor solidez al fondo. Los pequeños cestillos triangulares, siempre de hojas pinadas de "pindó", servían de estuches para guardar plumas para los adornos plumarios.

Cestillos redondos Mbya Guaraníes

Entre los Pañ-Tavyterã, el cesto más común es "mynakũ/panakú", de una sola hoja de palma, correspondiendo al tipo de cestos elongados para transportar cargas de los Itatines-Guarayos antiguos. Se conserva la tradición del tipo cestero "ayaká", si bien éste ya no constituye una expresión artesanal Pañ-Guaraní. Los emigrantes Chiriguanos del siglo XVI abandonaron la tradicional cestería guaraní, debiendo adaptarse al nuevo hábitat andino y asimilando las pautas chané-arawak pre-andinas.

Todos los Guaraníes prestan mucha atención a las cribas, "yrupé", un elemento infaltable en las antigua casas comunales para tamizar la harina de mandioca, maíz y hasta de meollo de palma; se confeccionan con las tiras de "takwarembó", entramándose las tiras de dos por dos, más o menos distanciales; de cerco sirve un listón de madera liviana, entre los Mbyás ornamentando con el revestimiento de "gwembepí".

En la misma técnica de entretejido de "takwarembó" se manufacturaban los "tapití", los estuches enlogados, que servían para estrujar la mandioca brava, eliminar su substancia venenosa y preparar la tradicional "harina" de mandioca, uno de los elementos subsistenciales de las sociedades neolíticas. La imposición de la mandioca "dulce", sea dentro del ambiente subsistencial de los Guaraníes coloniales, o ya por simple adaptación utilitaria de los "Guaraníes Monteses", influyó en el abandono del "tapití", una antigua expresión del cultivo guaraní de mandioca amarga (Manihot utilísima).

Los grandes cestos de los Aché-Guayakiés, "náko", se confeccionan en la técnica de entretejido diagonal de una hoja de palma "pindó", sirviendo el ranquis de la hoja de armazón, acondicionando de esta manera la forma de una "U" del mismo cesto; las hojuelas de una mitad de la hoja abarcan siempre dos hojuelas de la otra mitad. La parte posterior termina en forma de un abanico que, plegándose, forma una "tapadera". Cada cesto tiene una banda ancha de 15 a 20 cmts., de forma elipsoidal, hecha en un entramado de fibras de "samuhú" (Ceiba pubiflora) o de fibras sacadas de la parte baja del mismo raquis de "pindó"; la mujer guayakí se pone esta banda, "nakochá", sobre la cabeza, quedando la parte del cesto apoyada sobre su espalda.

Los cazadores guayakíes siempre poseen sus "pepó yawa", estuches trenzados de hojas de palma "pindó" para guardar las plumas. No faltan las esteras "pindó kyrabwé"; un borde lo constituye el raquis de la hoja, el borde opuesto se afirma con el trenzado de las hojuelas. Las "kromi-piá", las bandas de forma elipsoide, para llevar a criaturas, son manufacturadas en técnica del trenzado de hilo doble, empleándose con preferencia las fibras de Ceiba pubiflora. La mujer guayakí de más prestigio socio-laboral suele destacarse como la cestera de "mano leñosa".

Cestería Guaraní, escrito de Branislava Susnik

El tipo de la cestería guaraní no se integró a la artesanía criolla, lo que es comprensible a causa de la misma manera de "llevar carga"; en la época histórica exigíase el "trabajo" del Guaraní; la simbiosis culturo-artesanal sujetábase a las pautas utilitarias de la sociedad colonial por una parte, y por otra, vióse afectada por las propias consecuencias psicológicas de los "indios" deculturados y asimismo des-socializados; los Guaraníes "Monteses" libres seguían con su módulo subsistencial y manufactural; la ornamentación del "ayaká" es una expresión ornamental guaraní y no falta una competencia individual dentro del mismo "ñandéva" comunitario. Por otra parte, los Mbyás -e históricamente también los Chiripás y los Pañ-Tavyterãs-, adoptaron la confección de sombreros, nunca para su uso, sino para algún trueque beneficioso; se trata de elemento cultural por la difusión jesuítico-misional. Interesante es la aplicación de la antigua técnica del trenzado y la ornamentación. Se hacían sombreros de una paja especial, parecida a la fibra de "pindó". La confección empieza por el centro de la copa con un pequeño disco de calabaza con sus agujeros alrededor; de los mismos se atan las tiras de "gwembepí", con las cuales van envolviéndose y asegurando los manojillos de la mencionada paja, llevándose en espiral. De esta manera, el sombrero tiene un color básico amarillo, rayado de negro de "gwembepí". Eran frecuentes también los sombreros simples, hechos solamente de tiras de "gwembepí".