Opy y Maíz - Vherá Poty

Esse pé de milho nasceu logo que finalizamos opy'i.

Tá tão lindo e significativo.

Tekoa Jekupe Amba

Vherá Poty

Ese maíz nació luego que finalizamos la construcción del Opy"i (Casa de Rezos/Casa de Oración).
Tan lindo y significativo.

Comunidad Jekupe Amba

Vherá Poty

El mágico arte de Ara Miri / Pueblo Mbya Guaraní

Ara Mirî es una artesana que habita el Valle Cuña Piru en Tekoa Ka'aguy Poty.

Desde la espesura de esta inmensa selva salen sus hermosos trabajos de cesteria (ajaka), trabajos que sintetizan y expresan los conocimientos ancestrales adquiridos por medio de los antiguos.

Rodeada de sus nietos/as e hijos/as que de muy pequeños/as van aprendiendo los secretos del monte y del oficio, ella encuentra en la cesteria un medio de expresión, que nos acerca un poco a la espiritualidad y a la cosmovisión Mbya Guarani.

Con su mirada, paciente y reflexiva, va dandole forma a cada punto originario, reflejando asi la simbiosis que el Pueblo Mbya sigue manteniendo con la naturaleza que lo rodea.

Aguyjevéte!

Fotografías: Mica Para Miri de Tekoa Kaaguy Poty - Misiones / Argentina

Feliz Día Mujer Guaraní !

Feliz Día Mujer Guarani !

En vos se afina el sonido del viento

La brisa de tus manos

construyen relajadamente

un mundo sin males

en cestos de alabanza eterna a esa tierra.

El agua clara refleja esa sonrisa

que significa la gloria de tu ser.

En vos, mujer guaraní,

se ven todos los ríos

y el resplandor del fuego.

Tu cara es esa ternura

donde reposan todos tus antepasados.

En tus párpados se guardan el barro

y toda la lluvia caída

desde el principio del mundo.

Por eso, y por cuántas cosas más,

y que las palabras almas dice,

hoy vengo a decirte gracias

y a disculparme de tus angustias.

El mundo está lleno de olas

que no siempre nos dejan una sonrisa.

Pero tus pies caminan, caminan, caminan.

La Tierra Sin Mal, sos vos,

eterna princesa de Bien y la Belleza.

Que el barro siempre te tenga bendecida.

Gracias, mujer guaraní”.

 

Hugo Guardaviento

El Arte Mbya Guaraní de Rosalía Duarte

Creación del Mundo en la Cosmovisión Mbya Guaraní

Creación del Mundo en la Cosmovisión Mbya Guaraní

Primera Etapa

- Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero, primigenio) se autocrea en medio de las tinieblas y vientos originarios.

Segunda Etapa

- Se crea el Fundamento del Lenguaje Humano, la palabra generadora de la comunicación entre los seres humanos y con la Divinidad. El lenguaje es, en esencia, el alma de los seres humanos.

Tercera Etapa

- Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero) da vida a cuatro Dioses que lo ayudarán en la Creación del Mundo: Ñamandu, Karai, Jakaira y Tupã.

Cuarta Etapa

- Ñande Ru Tenonde crea la Primera Tierra: el hombre, la mujer, los animales y las plantas. Con su vara ubicó una palmera pindo ovy (verde-azul) en el centro de la tierra, lugar de morada de los Mbya Guaraníes.

- Luego creó otra palmera en la morada de Karai (Oriente).

- Luego otra en la morada de Tupã (Poniente).

- Otra palmera fue creada en el origen de los Vientos Buenos (Norte y Noreste).

- Finalmente creó una en los orígenes del Tiempo-Espacio primigenio (Sur). Estas palmeras sostienen el firmamento.

Fuente: Ayvu Rapyta (León Cádogan)

Gráfico: Doctora Adriana Marelli. La imágen de la cruz de los vientos con el rombo mbya en idéntico color y forma, fue expuesta por primera vez en el Museo Juan Yaparí de la ciudad de Posadas en el año 2.011, como parte de una instalación artística en ocasión que se presentaba una publicación sobre parte de su investigación doctoral de la Universidad de Granada, España.

Fuente: Ayvu Rapyta - León Cádogan 

Los nombres de Ñande Rú -bautismo y bendición en los Mbya–Guaraní

Resumen: el texto se refiere a la articulación del lenguaje humano cuando un mito de origen se realiza en rituales sagrados. Se trata, en particular, de las costumbres de la etnia Mbya-guaraní, tal como aún se observan en las comunidades de la provincia de Misiones (Argentina) y Paraguay. De esa descripción, el autor construye una hipótesis sobre la nominación: de cómo el bautismo en tanto imposición de un nombre derivado del linaje de los dioses, emparentado con la bendición de los elementos de una naturaleza culturalizada, permite un buen vivir. A la vez, observa casos donde la eficacia simbólica de la palabra que introduce un alma en el cuerpo se trastoca, generando la enfermedad. Concluye con la demostración de la eficacia de ciertas curaciones donde magia y religión causan una transformación en los cuerpos por el acto de la palabra cuando se sostiene en un sistema de creencias.-

El viento como el agua, no tiene hueso,

pero tiene la fuerza para romper el alma del árbol,

si el árbol perdió su nombre,

que es su hueso

Verá Miri (después de la caída de un rayo)

Introducción

La pregunta central de este análisis circula sobre la lógica presente en la ceremonia de bautismo Mitá ery y en el ritual de bendición de frutos, Mbaé Ñemongaraí, siguiendo las prácticas sagradas de los mbya-guaraní. Ambas demuestran que las acciones rituales están encadenadas en un relato mítico, donde los nombres de lo humano son reversibles a los nombres de la naturaleza. Se trataría de un buen uso del lenguaje donde la palabra funciona de manera tal que lo real “habla” por boca de un Dios, haciendo bajar la gracia a partir de la nominación, condición para crear un modo de ser y luego, un buen vivir.

I

Ery mo´a: “aquello que mantiene erguido el fluir de su decir”

La costumbre cristiana que se conoce como imposición del nombre de un creyente, en la práctica sagrada Mbya guaraní toma una dimensión diferente y se denomina Mitá ery. Se trata de un ritual ancestral, vedado a la mirada del hombre blanco, que permite la filiación de un ser a una genealogía celestial y anticipa su destino. Este procedimiento demuestra su eficacia simbólica para el encuentro de la palabra con el organismo construyendo un cuerpo. En el sentido religioso mbya el nombre espiritual (Ery) es una interioridad secreta aunque intercambiable, que sirve como contraseña dentro del código de esa etnia, grupo o familia y por lo tanto no se corresponde con la identidad social como es el nombre que figura en un documento de identidad. Ese nombre de carácter íntimo, otorga un rasgo identitario a la “persona”, lo inscribe en la anterioridad de un orden simbólico, marcando el sello de lo divino en la carne de lo humano al nombrarlo como “hijo de Dios”. De ese modo el nombre como patronimia está disponible para ser usado en la memoria del antiguo panteón guaraní y puede funcionar como un Nombre-del-Padre que permite cierta filiación.[1] Después de la nominación, el niño se construye como “persona”, “gente”, es un verdadero mbya; anudando el organismo con un significante que organiza el cuerpo como armadura simbólica. Es un acto de carácter performativo y como tal la palabra sagrada engendra la potencia de otras significaciones: permite tanto unir alma/cuerpo como saber el lugar que ocupará ese “yo” dentro del “nosotros” como engranaje comunitario. En esa perspectiva el nombre otorga también una función social entre los otros yoes del grupo social a los cuales se identifica. El padre es una función que puede cumplir cualquier otro que nombre.[2] Los patronímicos sagrados que emplean los dioses (Tery) para nombrar, no se confunden con los Ery o Che rery que usan los hombres. Ese patrón proviene de cuatro paraísos: 1) Alguien que pertenece a la estirpe de la divinidad Tupá –dueño de las lluvias- será nominado Verá, Kuchuví o Guyra o femeninos como Pará y podrían acceder al saber hacer de los Mburuvicha, los caciques estrategas. 2) Por otro lado, alguien que se nombre con la pertenencia al dios Karaí –dueño del fuego- se llamará Karái–mirí o Karaí-tataendy o femeninos como Kerechú y podrían seguir el camino hacia la perfección de los Karai kuerey, la clase distinguida de los Opygua que pueden hablar el lenguaje sagrado y escuchar la palabra de Ñande Rú Eté Tenondé (Nuestro Padre verdadero, primero). 3) Las almas provenientes del paraíso de Ñamandú –dominio de la tierra -serán Kuaray –mimby, miri, juju– o femeninos Jachuká, Ará… 4) Si la patronimia depende de Jakaira –dueño de la bruma curativa- serán Atachi o Tatachi, o Ywa, y serán sabios de los remedios.[3] Esta nominación se puede leer lógicamente como una captación de lo real por el sentido, con su consecuencia en el organismo que se vivifica por el lenguaje. Se trata entonces en el bautismo de un acontecimiento en el cuerpo donde se realiza el símbolo. Ahí el sujeto identifica su “persona” a un nombre de Dios.[4] Efectivamente, en la cultura mbya el universo de los Tery, los nombres indistintos que danzan en el cielo y descienden como alma para cada uno, permite la creencia en un rito de pasaje a la vitalidad de un buen vivir –teko porá-. Eso es Mopyro “hacer que ponga el pie, hacer que se encarne, que esté situado”.[5] En oposición, el nombre que no se encarna, a veces por un “error de lectura” en la interpretación de los que ofician como mediadores, supone un fracaso de la operación simbólica y facilita el “mal vivir” –tekó achy-. Esto puede ser verificado en los casos que un sujeto “no se halla” con su cuerpo, motivo por el cual se asume la existencia de una enfermedad espiritual que puede causar la muerte y cuyo tratamiento posible es la reiteración del ritual hasta encarnar su verdadero nombre, una nueva referencia.

II

Preguntar, decir, escuchar… tomar asiento

Atendemos al testimonio del Opyguá Ciriaco Villalba (Tekoá Pindo Poty), cuando el sacerdote dice: [6]

Nosotros cuidamos las frutas, la palmera, la miel. Es la misma miel que usamos en el Opy (templo) para bendecir los frutos en el bautismo de los niños. Por eso cuidamos bien el monte. Cada Ará Pyahu (Año Nuevo) hacemos la bendición con las frutas, el gwembé y la yerba en la ceremonia del Mbaé Ñemongaraí. Ahí se cocina la torta del maíz (mbojapé). En el bautismo Ñande Ru me cuenta para que sepa nombrar a cada niño con el humo sagrado (Tatachiná). Recién entonces escucho lo que nuestro Padre dice. Tupá me cuenta y Jacairá nos ayuda.

Algunos no quieren escuchar su nombre, o ese no era un buen nombre… Debemos escuchar si pertenece a Karaí o si se llama Kuaray. Si no se escucha bien, es porque algunos no se hallan en este mundo, no se sienten bien y no se encuentran en su nombre. Entonces, tenemos que volver a preguntar y cambiar su nombre propio.

Este testimonio describe al menos tres tiempos en la constitución del “nombre sagrado” que culmina en la puesta en acto de una nominación que permitirá la construcción de la “persona”, el modo-de-ser de un mbya. a) Primero el Opygua pregunta (porandú) a Ñande Rú. Es una demanda formulada en el rezo, cuando él pide que se le diga a qué ascendente de los cuatro dioses secundarios –Tupá, Jakaira, Karaí, Ñamandú- pertenece ese ser. b) En un segundo tiempo Ñande Rú cuenta (mombeú) y se pronuncia diciendo claramente el nombre que corresponde a ese niño en el linaje de esos cuatro dioses. c) Por último el Opygua comprende (e´endu) como médium entre la palabra-alma que escucha y el cuerpo del bendecido. Solo él porta esa autoridad por haber sido un elegido para escuchar, comprender y hablar la lengua sagrada llena de neologismos poéticos. d) Un cuarto momento, conclusivo, será cuando el alma se incorpore y se “asiente” en el cuerpo. Se trata de una analogía con el acto de “tomar asiento” en los banquillos zoomórficos (apyka apu´a i) donde se pone en práctica el relato de los mitos de origen con la memoria de los abuelos. Es cuando ocurre el ñeeychyro –la palabra en ronda- alrededor del fuego. Menos cotidiana, la ceremonia periódica del Mita ery en el Año Nuevo, adquiere la función de inyectar un nombre a cada cuerpo, incorporando la heráldica de una genealogía y el blasón del sujeto como marca a sus dioses. El ritual como despliegue imaginario, teatraliza en los gestos del chamán una conexión con el relato simbólico del mito[7]: en el origen –tal como cuenta el Ayvu Rapytá- donde Ñande Ru se inventa ex-nihilo con su propia lengua: “De la sabiduría contenida en su propia divinidad / y en virtud de su sabiduría creadora / creó nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano / e hizo que formara parte de su propia divinidad”. En el bautismo se observa que el sacerdote fuma y su expiración del humo del tabaco[8] permite conducir el alma (ñe´é-porá), un gesto repetitivo en la ceremonia de Tatachiná. En esa fumata el Opygua remeda a Dios cuando cada amanecer derrama su neblina matutina, tan frecuente en la humedad de la selva, como una bruma diaria que vehiculiza las bellas palabras protegiendo a su pueblo. De modo que la bendición con la fumigación del Tatachiná que bañatanto a los frutos como a los niños, es también una suerte de exorcismo de los espíritus del monte o el alma de los muertos que no abandonan la tierra como los mboguá. El tabú a esa causa inmaterial que son los seres invisibles, es firmemente rechazado como conjuro en el ritual protector. El Tatachiná que bendice y cura, solo logra su eficacia en un contexto de creencia religiosa donde el otro comunitario genera un clima bien armonizado por el coro de voces en su canto –ñembo´é poraí– y la danza –jeroky- que imita en los pies al pájaro saltarín –Tangará-. Danza y canto demuestran la destreza del cuerpo sano, que habla y está erguido, condiciones para alojar el alma en la construcción de la persona. El nombre es entonces un bien-decir opuesto a la maldición. Otorga la salud ante el acoso permanente de la intencionalidad animista de otros espíritus como los dueños del monte (jara) o las almas de los muertos (mboguá). Esa relación a lo inanimado que se vuelve deseante aparece no tanto como la bondad de Dios, sino como un mal decir que viene del Ka´a guy, el monte como metáfora de un goce primero, paraíso perdido que enferma a quien no cumpla las prescripciones que supone el pasaje por la rueda de los nombres; o el ritual de Ñengué ante el tabú de la metamorfosis animal en la pubertad que tiene otra lógica nominativa. Decíamos que quien encarna la operación simbólica-imaginaria es el líder espiritual que debió transitar el camino de la sabiduría por sucesivas formas de abstinencia y ejercicios de dominio pulsional para acceder a un estado de perfección, el aguyje; un “estado de gracia” que sensibiliza a escuchar la lengua sagrada. Solo un sacerdote mbya en tanto es un “elegido” por Ñande Rú puede comprender el sentido intrínseco de las palabras-alma, las ñe´é porá, aquellas que producen la comunión entre un cuerpo con su correspondiente espíritu. Es también por estar en el aguyje que un Opyguá podría recibir en los sueños cotidianos un mensaje que se transforme en revelación, lo que no engaña acerca de lo predicho por Dios y que sirve en ocasiones para guiar a la comunidad frente a lo imprevisto. También los chamanes tienen laposibilidad de inter-decir, por ejemplo cuando leen un sueño y este adquiere el estatuto de una “revelación”.En el nombre bautismal la palabra deja la dimensión imaginaria del sentido comunitario que comunica a todos por igual y se vuelve una verdad aplicable a lo particular de ese nuevo ser. La voz escuchada como revelación toma la forma de la ñee-pyahu, la palabra “nueva”[9], una suerte de neologismo que no entiende cualquiera y que sigue la estructura de la invención poética ya que crea nuevas significaciones. Hay que destacar aquí que no se equivoca Dios –es un Otro que no engaña- sino el chamán que puede traducir mal el nombre verdadero. Hemos registrado casos que relatan cuando son muchos los niños que hay que dar el nombre y el mismo Opygua ante tanto trabajo de traducción sagrada, se puede confundir. Esta posibilidad de equívoco, será el factor provocador de la enfermedad espiritual como algo innombrable. Se trata de un real no captado por el símbolo que puede ser la causa de lo que llaman un “mal vivir” (teko achy), la enfermedad relatada como lo contrario a un “hallarse” (ayvu´a), un mal encuentro de la palabra con el cuerpo y la consecuencia de pérdida del referente nominativo que puede provocar la muerte.

III

Un niño de maíz y la cosa mbya: Mbae Ñemongarai

Hay que destacar la complementariedad no homogénea entre dos rituales: el momento del bautismo de los niños con la bendición de los frutos. Se usa el humo de tabaco sobre los frutos del Tiempo Nuevo donde se “fumigan” los cuatro elementos básicos de la alimentación para el buen vivir y se yergue el cuerpo donde puede tomar asiento el alma. Esos elementos vienen del monte o del cultivo mbya donde la ontología producida por el animismo introduce una naturaleza hablante, culturalizada, las palabras: algunos los árboles como el cedro (ygary) o algún animal como el yaguareté con los cuales los mbya establecen jerarquías de parentesco, tienen un Ángué (alma), es decir un deseo de algo que puede angustiar al mbya y cuyo máximo grado de alteridad se produce en la posesión del alma animal en una metamorfosis del humano (Jepotá)[10] Con respecto a la complementariedad de ambos rituales dice Alejandro Benitez, cacique de Pindo Poty:[11]

En el Ñemongaraí los varones acompañan con miel verdadera (eí eté) de la abeja Jateí, y las mujeres acompañan con mboyapé -torta de maíz- . Se lleva al Templo para hacer la bendición: para que cada uno, en cada familia tenga su nombre propio. Llevamos al Opy –el Templo- y hacemos un círculo para escuchar la palabra de Ñanderú Eté, el Creador de la Tierra y el Monte.

Porque ahí no existen, para nosotros como espiritualidad, para el Opyguá; no existen los papeles del libro. No es como el blanco, que para saber la verdad tiene que ver dónde está la palabra de Dios. Es costumbre mbya, como pueblo indígena que el Opyguatrabaja en directo con el Creador. Siempre ellos, los Opygua, hablan entre ellos, no todos están escuchando, pero a través del sacerdote, estamos hablando con Dios. El Kochí-Pecarí- eso es sagrado también, es un don a compartir. En nuestra espiritualidad es sagrado porque es para nuestra “fiesta de unión”. Por ejemplo si se caza un Kochi tienen que juntarse todos a compartir el patio del Templo y después se hace un saludo para el Opyguá. Algunos no van a creernos; pero no somos ignorantes, nosotros tenemos la computadora en nuestra cabeza, eso que nos enseñaron nuestros padres y abuelos; siempre lo guardamos en nuestra cabeza; esa es nuestra computadora. Esa es la memoria que no va a olvidar.

Este relato muestra dos caras de una misma moneda, el bautismo y la bendición se yuxtaponen y el resultado es una naturaleza culturalizada: el cuerpo fruto y el monte parlante de las cosas que tienen “alma” que se designa con la voz ñe´e si es superior que supone el significado “palabra”; o angué, parte del alma que queda en la tierra, inferior. También observamos una lógica interna de usar en complementariedad los cuatro elementos de la alimentación a bendecir: (maíz, miel, yerba y gwembé) y los cuatro dioses del linaje posible de los nombres (Tupá, Karaí, Jakairá y Ñamandú). Pero un niño no tiene el mismo estatuto simbólico que el maíz. Así lo expresa Ñande Jary Victoria Almeida, Kuñá Karaí de Aldea Jejy, acerca del ritual de bendición y bautismo como modo de evitar que los espíritus se lleven lo que aún no tiene nombre: el niño que recién camina, como el primer maíz de estación que se cosecha: La ceremonia de Mbae Ñemongaraí es la bendición que nos dió Dios y que nosotros tenemos que hacer siempre, para no olvidar (…) Es una bendición para la salud de los niños, para bajar la gracia de la palabra en los nombres del mundo. En la tierra parece que no hay nada malo, pero hay cosas que nos quieren llevar a otro mundo. El Ñemongaraí es para que los niños se queden en esta Tierra y todos tengamos salud.

IV

La experiencia de curación y el resucitar: ery pyahu. Dos casos

El Año Nuevo consagra el maíz, la miel, el gwembé y la yerba /

Rezo con la danza de las abejas en el Templo /

El Señor escucha la voz del Padre Verdadero

que dice los Nombres: hijos de Tupá, Karaí, Jakairá, y Ñamandú./

El humo sagrado se asienta en el Alma del niño ya que camina /

Y aquellos que no se encuentren, serán vueltos a nombrar [12]

Por lo observado, el procedimiento religioso con la verdad ubica a Ñande Ru, la divinidad máxima mbya, como causa final y dador de los nombres reversibles. Como el inconsciente intérprete en la cura analítica de las neurosis, ese significante resuelve el conflicto de los nombres y re-significa su falla cuando la etiqueta del “ser mbya” declina en un síntoma. 1- Una joven de 30 años de Tekoa Arandú (Pozo Azul) relata lo siguiente:[13]

Ahora ando muy hallada, feliz, porque cuando era chica no me hallaba. Los abuelos Karai decían en la ceremonia del Ñemongaraí, que era porque no tenía mi nombre propio, el verdadero. Me acercaron al Opyguá para que cuenten cual era mi nombre propio. El Opyguá dijo que si Ñande Ru no me daba un nombre, yo podía morir…

Por eso me sentía muy mal. Recién cuando crecí (?) me pusieron mi nombre verdadero. Por eso ahora me siento hallada, sé que voy a vivir mucho, voy alcanzar a ver a mis nietos, por eso estoy orgullosa. Jachuká Reté Jera´ï me llamo y para el blanco mi nombre es Fermina.

2- Un hombre mbya de Tekoa Jejy relata que a los veinte años cambiaron su nombre propio después de sentirse muerto y sin alma durante un mes. Dice:[14]

Trabajaba en una changa cuando frente al fuego me desmayé, después de una discusión con el patrón polaco. El Opygua me despertó con las palabras sagradas. Después no debía salir del templo por un tiempo en ayunas. Luego solo podía comer mboyape, jety (batata) y beber kaaguyju. A los tres meses me levanté con un Ñemongaraí y pude bailar el Tangará… pero no cambiaron mi nombre, seguía débil.

Siete años después cuando fui padre y mi mujer se fue con el bebé a otra comunidad volví a enfermar de tristeza, perdí el sentido de nuevo…me empezaron a molestar los mbogua (almas de muertos), como el de mi madre y no me dejaban dormir en los sueños… El sacerdote me dijo que tenía el ñee vaí (espiritu maligno), el payé.

De eso me curó con Tatachiná el Opygua. Sacó algo de mi cuerpo, una piedrita y me dieron un che rete tëmbiu –una dieta para mi cuerpo- … pero recién en un Ñemongarai cuando cambiaron mi nombre me sentí fuerte. Los yvyraicha –ayudantes- me acompañaron en el cuidado y revivió mi alma. El Opygua vio como bajó una luz parecida a la del Sol –Kuaray rechaka– a mi cuerpo, luego vino el nombre nuevo (ery pyahu) Deje de ser un Verá y soy ahora de Karai: ahora puedo cazar y jugar al futbol… resucité.

El acto de nominación es decisivo tanto para fabricar la “persona” mbya (razón de identidad étnica) como para mantenerlo lejos de “la vida imperfecta” (pragmática de causa religiosa) y ambas son complementarias para responder a la misma “cosa”: al agujero de la falta-en-ser viene a suturar una causa final –Ñande Rú, Dios- quien organiza con sus nominaciones una ontología del “ser mbya”. Pero la pérdida del nombre –en los casos aquí registrados- y la caída vital que causa una enfermedad de características psíquicas mas que físicas, demuestra que lo innominado conduce a un estado de alteración identificatoria, plasmado en el ser social. Hay también un corte temporal de la vida, un antes y un después de la pérdida del nombre, hasta que se asiente otra alma nueva en su “resucitar”, luego de otra ceremonia del bautismo-bendición que designa el nuevo nombre (ery pyahu), liberando al enfermo que fuera atacado por el alma maligna (ñeé vai). De ese modo observamos que los nombres de Ñande Ru siguen la lógica de la religión que segrega un sentido infinito, donde quedan disponibles las palabras-almas para dar otra vuelta en la rueda de la vida mbya. Sin embargo en esta muerte y resucitar del nombre que altera el cuerpo innominado, deja una experiencia sobre los límites del lenguaje a cada mbya que caiga del paraíso de los dioses -de los nombres del padre- para saber quién es.

Notas:

[1] Nos referimos a los desarrollos de Jacques Lacan sobre su teoría de los nombres en relación al sujeto del inconsciente como Otro simbólico. Es la inscripción en un significante primordial, el Nombre-del Padre, la que organiza la estructura de la neurosis en referencia a un Nombre-propio, que no es el nombre común sino un efecto segundo de su goce, la cifra no-sabida de su singularidad.-

[2] Cito aquí a J.-A. Miller: “El Padre tiene tantos Nombres como soportes. ¿Su función? La función religiosa por excelencia: unir el significante y el significado, la Ley y el deseo, el pensamiento y el cuerpo.” (Nota preliminar a “Los nombres del padre”, de Jacques Lacan)

[3] León Cadogan: Ayvu Rapyta –op.cit. pag. 81

[4] Jacques Lacan en “Función y campo de la palabra…” lo refiere así: “Es conocido el uso que se hace en las tradiciones primitivas de los nombres secretos en los que el sujeto identifica su persona a sus dioses hasta el punto que revelarlos es perderse o traicionarlos (…) no es raro que el niño vuelva a encontrarlo espontáneamente en virtud de este uso”

[5] León Cadogan: Ayvu Rapyta– op.cit. pag. 79

[6] Testimonio del Opygua Ciriaco Villalba de Aldea Pindo Poty registrado en el documental La sombra del jaguar- Kuaray´á Chivi- , en el apartado “Bendición y Bautismo”.

[7] Claude Levi-Strauss: “Sur le rapports entre la mitologie et le rituel”. Conferencia en la Sociedad Francesa de Filosofía, con una intervención de Jacques Lacan (1956).

[8] Destaco aquí que el medio vehiculizante de las palabras-alma puede ser también el agua, como en el ritual de profetización llamado “Mitákaraí”, tal como relatan los Ava Guaraní (Chiripá) de Paraguay en el documental Engaí –la verdadera compasión-(2010)

[9] Lucio Villalba, Aldea Pindo Poty; comunicación personal (2013)

[10] Ver Miguel A. Bartolomé: Parientes de la selva –los guaraníes Mbya de la Argentina, Capitulo IV; “Los Parientes del jaguar”.

[11] La sombra del jaguar- Kuaray´a Chivi– documental dirigido por Enrique Acuña- Producción: Asociación de Amigos Guaraníes –A.A.GUA.- 2012.

[12] Separata del capítulo “Bautismo y bendición” en el documental La sombra del Jaguar, 2012.

[13] Testimonio recogido en el film documental Tekoa Arandu, producido por Canal Encuentro. Argentina, 2008.-

[14] Testimonio de Karai , en Aldea Jejy –comunicación personal- 2012.-

Bibliografía:

• Cadogan, León: Ayvu Rapyta – textos míticos de lo Mbya Guarani del Guayra– Edición preparada por B.Meliâ, Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción- Paraguay, 1997.

• Lacan, Jacques: “Función y campo de la palabra…” en: Escritos 1; Ed. Siglo XXI, Bs. As., 1985.

• Lacan, Jacques: “Intervención sobre una ponencia de C. Levi-Strauss” en El mito individual del neurótico, Ed. Paidos, Bs.As., 2006.

• Lacan, Jacques: De los nombres del padre, Ed. Paidós, Bs.As., 2005.

• Descolla, Philippe: Más allá de naturaleza y cultura, Ed. Amorrortu, Bs.As., 2012.

• Bartolomé, Miguel A.: Parientes de la selva –los guaraníes mbya de la Argentina– Ed. Biblioteca Paraguaya de Antropología, Asunción, 2009.

• Elizeche, J. Antonio: Mitakarai. La tradición espiritual Ava Guaraní, Ed. Fondec, Paraguay, 2008.

• Melià, Bartomeu y Temple, Dominique: El don, la venganza, C.E.P.Guasch, Paraguay, 2004.

• Levi-Strauss, Claude: “Las relaciones entre mito y ritual” (Inédito).Versión de traducción al castellano en: www.aplp.org.ar/etexts.

• Zanardini, José (comp.): Culturas indígenas, C.E.A.D.U.C. Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 87- Asunción, 2013.

• Cebolla Badie, Marily: Etnografia sobre la miel, Ed. Abya-Yala, Ecuador, 2009.

• Viveiros de Castro, Eduardo: Metafísicas caníbales, Ed. Katz, Bs.As., 2010.

• Remorini, Carolina: “Aporte a la Caracterización Etnográfica de los Procesos de Salud-Enfermedad en las Primeras Etapas del Ciclo Vital, en Comunidades Mbya-Guarani de Misiones, Tesis Doctoral”, UNLP, 2010. (Inédito)

• Fava, Ricardo: “La singularidad mbya y los derechos universales”, Revista Fri(x)iones Nº 2, Posadas, 2012.

• Testimonios del documental La sombra del jaguar, Dirección Enrique Acuña (2012). Véase: www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com .

Investigación por

Enrique Acuña

(1959-2021) Fue Psicoanalista, Miembro A.P. de la escuela de la Orientación Lacaniana (E.O.L) y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (A.M.P). Director de Enseñanza de la Red A.A.P.P, del Instituto PRAGMA-APLP, Instituto Sigmund Freud, Biblioteca Freudiana de Bahía Blanca, Biblioteca de Oberá. Fundador y asesor de la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandu. Fundador de las revistas: Conceptual, Fri(x)iones, Analytica del Sur (virtual). Autor de Resonancia y silencio y compilador de: Las paradojas del objeto en Psicoanálisis, Curarse del lenguaje, Locuras y psicosis y Vidas pulsionales.

Publicado en Analytica del Sur - Psicoanálisis y Crítica - 1ro de Julio de 2014

https://analyticadelsur.com.ar/los-nombres-de-nande-ru.../ 

Tramas y Guardas soñadas - José Javier Rodas

Tramas soñadas,

guardas logradas...

Esencia nativa,

Ancestro Guaraní

Belleza Originaria

Sabias manos maestras...

Arte creado

desde el takuapi.

Javier Rodas

31 de Diciembre de 2023

Tramas Mbya Guaraníes / Cestos y Canastos

En todos los cestos – refiere Ticio Escobar – el diseño es sobrio y esencial, formas zigzagueantes o sinuosas, grecas, rectángulos y líneas horizontales que encierran algunos símbolos ocultos, grafismos bidimensionales ascéticos y depurados, obsesivas interpretaciones de la búsqueda guaraní de la plenitud existencial, condensada en el AGUYJE, la existencia perfecta.

En el intrincado diseño de los canastos abundan las referencias metafóricas del reino animal, que reflejan en las superficies densamente cuadriculadas o manchadas, patrones siempre entrecruzados que permiten imaginar los trazos sintetizados del mundo en movimiento. Según Meliá, el trenzado en diagonal de determinados cestos recibe el nombre de “Tatu piré” (la piel del armadillo). Otros no tienen nombre específico, pero recuerdan el revoloteo de las avispas o de las abejas melíferas en el monte pródigo.

Una resolución estética con características particulares suele aparecer superpuesta a los estilos más frecuentes y conocidos del diseño ornamental y simbólico, o conviviendo paralelamente con ellos. Se expresa en diseños de grescas simples o dobles, franjas de pequeños triángulos interconectados, motivos cruciformes o posiblemente zoo o antropomorfos, recuadros simétricos enmarcados por densas franjas horizontales, movimientos también rítmicos y continuados, cuyas conexiones estilísticas se extienden más allá del ámbito tradicional guaraní, hasta llegar al extremos septentrional de la cuenca amazónica.

Las tramas soñadas

¿De dónde surgen éstos diseños tan variados, muchas veces sin significado aparente? Dionisio Duarte de Tekoa Tamandua (25 de Mayo-Misiones-Argentina) quien trama cestos desde hace poco más de medio siglo explica su versión sobre el origen de las figuras tramadas en su cestería:

“Yo los diseño los sueño. Hay ciento veinte diseños que son míos, que los tejí yo mismo, y que con los años se fueron copiando. Ahora lo que más hacen son copias de dibujos que yo soñé, porque lo que tiene que ir en el cesto viene de lo que yo sueño, y entonces voy y lo hago. Así van saliendo los diseños del “ajaka” (canasto) y son Para ryve’i, Para rychy, Para kora’i, Para kaje, y muchos más, ciento veinte son”.

El simbolismo omnipresente en los cestos permite a su vez múltiples lecturas, desde la producción consciente al imaginario de lo impensado. La relación visual que se establece entre la trama y la urdimbre funciona en la conjunción de dos elementos que se imbrican, componiendo en ocasiones la oposición gráfica de fondo/figura reversible. En la utilización de ambas caras del cesto, la misma figura se torna positiva o negativa, representación surgida de los espacios internos y externos, donde la imagen creada y la imagen especular pueden convertirse en expresiones visuales de ambos universos, el de los dioses y el de los hombres, uno existencial y el otro inmanente.

La repetición rítmica aparece como un elemento constante en el tramado y la decoración de los cestos, como resultado del gesto mecánico que producen las manos de los artesanos en el acto de tejer y de los ritmos interiores del propio cestero, vinculados con las reiteraciones que se llevan a cabo en la música, el canto y la danza.

En el rasgido del “mbaraka” (guitarra), en los pasos repetidos de los danzantes o en el golpeteo incesante del “takuapu” contra el piso de tierra se repite metafóricamente la estructura rítmica contenida en los diseños del arte guaraní. Pareciera como si este universo de repeticiones pudiese conducir, en algún momento, a la plenitud de todos aquellos objetos que, en el fondo, no son sino “ta’anga” (imágenes imperfectas de aquellos que existen en la morada de los dioses).

Producto de los sueños, los dibujos también suelen conformar líneas que suben y bajan o van de menor a mayor, en una escala rítmica, espacios rellenos por infinitos y minúsculos recuadros, componiendo tramas formales que algunas veces refieren a una naturaleza que no siempre pretender representar.

Estos grafismos reflejan una particular percepción estética, expresada tácitamente en lo intuitivo, pero al mismo tiempo son reproducidos y copiados desde tiempos inmemoriales, cuando los diseños del cesto estaban, con toda seguridad, cargados de significados profundos y místicos.

Carlos Mordo, fragmento del libro “El Cesto y el Arco” Metáforas de la Estética Mbyá Guaraní (CEADUC) 

9 de Mayo Día Provincial de la Lengua y Cultura Guaraní Mbya

9 de Mayo de 2024

Legislatura: instituyen el Día Provincial de la Lengua y Cultura Guaraní Mbya.

A través de un ley sancionada este jueves, la Legislatura apunta a recuperar, difundir, revalorizar, jerarquizar y preservar la lengua-cultura Guaraní Mbya, como manera de propiciar el resguardo de la identidad cultural y la etnia preexistente, dentro de un marco de respeto, y preservar el legado ancestral de las comunidades guaraníes misioneras.

Con la norma se busca promover el uso de la lengua-cultura guaraní Mbya como símbolo de la identidad cultural de las comunidades guaraníes misioneras; y a difundir el respeto por la identidad, la cultura, las costumbres y las tradiciones, de manera tal que se fortalezca la espiritualidad de las comunidades guaraníes; entre otros fines.

También se instituyó el Día Provincial de la Lengua-Cultura Guaraní Mbya, el 9 de septiembre de cada año, y se creó el Registro Provincial de Intérpretes y Traductores de la lengua-cultura guaraní Mbya, como herramienta puesta a disposición de entes y organismos provinciales destinada a favorecer el acceso de personas idóneas y capacitadas.

La ley fue gestada a través de diferentes proyectos presentados por la diputada Norma Sawicz, por los ex legisladores Eduardo Morales Lezica (en este caso, con el acompañamiento de Carlos Rovira), Natalia Rodríguez y Gustavo González, y por el Parlamento de la Mujer 2017.

En los fundamentos, la legisladora Sawicz refiere que Misiones tiene una fuerte influencia del idioma guaraní: “incluso muchas palabras de este idioma usamos en forma casi cotidiana, por ejemplo, contamos con 11 municipios con nombre guaraní: Caa Yari, Capioví, Caraguatay, Cerro Cora, Garuhapé, Garupá, Itacaruaré, Oberá, Panambí, Iguazú y Puerto Piray”, precisó.

“También se han mencionado con este idioma a saltos, cerros, flora y fauna, incluso nombres de mujeres en guaraní” agregó.

En la sesión, la legisladora dijo que el fin es “generar conciencia sobre la identidad, preservar la riqueza cultural lingüística, y mejorar las condiciones de vida de las personas hablantes de la lengua-cultura Guaraní Mbya, a través de la divulgación en todos los ámbitos; además impulsar la integración de las diferentes tradiciones y culturas arraigadas en todo el territorio provincial a través del respeto y del diálogo”.

El secretario de Estado de Cultura, Joselo Schuap, manifestó que el “Poder Legislativo está abriendo una puerta muy importante para la difusión de la lengua guaraní”, y contó que la Secretaría cuenta en su gabinete con “un cacique guaraní, docente, integrante de una de las comunidades del Cuña Pirú, que es Eliseo Chamorro, y realmente nos enorgullece con su participación en la gestión; también el locutor oficial de nuestra Secretaría es un intérprete español y guaraní, así que desde el primer minuto de la gestión hemos incorporado a un locutor que se expresa en lengua guaraní”.

“Para nosotros es muy importante también la creación del registro que permita a los trabajadores y trabajadoras desarrollar, desde la docencia o desde la práctica, esta expresión tan necesaria de revalorizar”, finalizó.

Participaron de la segunda sesión ordinaria del Parlamento misionero, ministros y funcionarios de los poderes del Estado, representantes de organizaciones e instituciones interesadas en las diferentes temáticas de las normas que fueron aprobadas.

Fuente

Noticias del 6 - Posadas - Misiones

La Legislatura de la Provincia de Misiones creó una ley para recuperar, revalorizar y jerarquizar la lengua-cultura Mbya Guaraní

PROVINCIA DE MISIONES

9 DE MAYO DE 2024

La Legislatura provincial creó una ley para recuperar, revalorizar y jerarquizar la lengua-cultura Mbya Guaraní

La Legislatura apunta a recuperar, difundir, revalorizar, jerarquizar y preservar la lengua-cultura Guaraní Mbya, como manera de propiciar el resguardo de la identidad cultural y la etnia preexistente, dentro de un marco de respeto, y preservar el legado ancestral de las comunidades guaraníes misioneras.

Con la norma se busca promover el uso de la lengua-cultura guaraní Mbya como símbolo de la identidad cultural de las comunidades guaraníes misioneras; y a difundir el respeto por la identidad, la cultura, las costumbres y las tradiciones, de manera tal que se fortalezca la espiritualidad de las comunidades guaraníes; entre otros fines.

También se instituyó el Día Provincial de la Lengua-Cultura Guaraní Mbya, el 9 de septiembre de cada año, y se creó el Registro Provincial de Intérpretes y Traductores de la lengua-cultura guaraní Mbya, como herramienta puesta a disposición de entes y organismos provinciales destinada a favorecer el acceso de personas idóneas y capacitadas.

La ley fue gestada a través de diferentes proyectos presentados por la diputada Norma Sawicz, por los ex legisladores Eduardo Morales Lezica (en este caso, con el acompañamiento de Carlos Rovira), Natalia Rodríguez y Gustavo González, y por el Parlamento de la Mujer 2017.

En los fundamentos, la legisladora Sawicz refiere que Misiones tiene una fuerte influencia del idioma guaraní: “incluso muchas palabras de este idioma usamos en forma casi cotidiana, por ejemplo, contamos con 11 municipios con nombre guaraní: Caa Yari, Capioví, Caraguatay, Cerro Cora, Garuhapé, Garupá, Itacaruaré, Oberá, Panambí, Iguazú y Puerto Piray”, precisó.

“También se han mencionado con este idioma a saltos, cerros, flora y fauna, incluso nombres de mujeres en guaraní” agregó.

En la sesión, la legisladora dijo que el fin es “generar conciencia sobre la identidad, preservar la riqueza cultural lingüística, y mejorar las condiciones de vida de las personas hablantes de la lengua-cultura Guaraní Mbya, a través de la divulgación en todos los ámbitos; además impulsar la integración de las diferentes tradiciones y culturas arraigadas en todo el territorio provincial a través del respeto y del diálogo”.

El secretario de Estado de Cultura, Joselo Schuap, manifestó que el “Poder Legislativo está abriendo una puerta muy importante para la difusión de la lengua guaraní”, y contó que la Secretaría cuenta en su gabinete con “un cacique guaraní, docente, integrante de una de las comunidades del Cuña Pirú, que es Eliseo Chamorro, y realmente nos enorgullece con su participación en la gestión; también el locutor oficial de nuestra Secretaría es un intérprete español y guaraní, así que desde el primer minuto de la gestión hemos incorporado a un locutor que se expresa en lengua guaraní”.

“Para nosotros es muy importante también la creación del registro que permita a los trabajadores y trabajadoras desarrollar, desde la docencia o desde la práctica, esta expresión tan necesaria de revalorizar”, finalizó.

Participaron de la segunda sesión ordinaria del Parlamento misionero, ministros y funcionarios de los poderes del Estado, representantes de organizaciones e instituciones interesadas en las diferentes temáticas de las normas que fueron aprobadas.

Fuente

Revista Códigos- Posadas

10 de Mayo de 2024

https://revistacodigos.com/la-legislatura-provincial.../