Un espacio destinado a fomentar la investigación, la valoración, el conocimiento y la difusión de la cultura e historia de la milenaria Nación Guaraní y de los Pueblos Originarios.

Nuestras culturas originarias guardan una gran sabiduría. Ellos saben del vivir en armonía con la naturaleza y han aprendido a conocer sus secretos y utilizarlos en beneficio de todos. Algunos los ven como si fueran pasado sin comprender que sin ellos es imposible el futuro.

sábado, 30 de noviembre de 2019

30 de Noviembre Día Nacional del Mate: por qué se celebra, cuánto consumen los argentinos y con qué recetas acompañarlo

En Argentina se consumen alrededor de 256 millones de kilos de yerba mate, lo que implica un consumo anual per cápita de unos 6,4 kilos. Cuáles son sus beneficios para la salud y tres preparaciones dulces para disfrutarlo al máximo.

El 30 de noviembre se celebra el Día Nacional del Mate en Argentina, festejo establecido en enero de 2015 por el Congreso mediante la ley 27.117, en conmemoración “del nacimiento de Andrés Guasurarí y Artigas, a fin de promover el reconocimiento permanente de nuestras costumbres”.

El comandante guaraní Andresito Guasurarí (1778-1821) nació un 30 de noviembre, fue gobernador de la provincia de Misiones de 1815 a 1819 y fomentó la producción del mate, y dio gran impulso a la comercialización de la yerba mate. Hoy en día, a partir de su figura se buscar promover el reconocimiento de la infusión más popular del país.



Consumo del mate per capita

Según datos del Instituto Nacional de la Yerba Mate, en lo que va de 2019 ingresaron 792.139.194 kilogramos de hoja verde -materia prima de esta tradicional bebida- a los establecimientos de secansa de la región productora (Misiones y Corrientes). En el 90% de los hogares argentinos la yerba se encuentra presente.

En la Argentina se consumen alrededor de 256 millones de kilos de yerba mate, lo que implica un consumo anual per cápita de unos 6,4 kilos. En litros, se toma en promedio unos cien litros de mate cada año.

Los envases de medio kilo mantienen la preferencia de los consumidores. Durante el mes de septiembre de 2019, los paquetes de medio kilo representaron el 53,37% de las salidas de molinos al mercado interno. Con el 40,74% se ubicaron los paquetes de un kilo, con el 1,66% los envases de dos kilos, y con el 0,94% los de cuarto kilo.

En la provincia de Corrientes hay 21 mil hectáreas cultivadas de yerba mate, mientras que en Misiones, principal productora, 144 mil hectáreas.



Beneficios para la salud

Según un estudio llevado a cabo por Luis Brumovsky, ingeniero químico de la Universidad Nacional de Misiones (UNaM), su consumo tradicional y cotidiano aporta al organismo una gran cantidad de polifenoles -grupo de sustancias químicas encontradas en plantas caracterizadas por la presencia de más de un grupo de ácidos carbólicos o fenol-, vitaminas del complejo B, potasio, magnesio y xantinas. Los polifenoles actúan como un poderoso antioxidante que ayudan a aumentar las defensas y a disminuir el envejecimiento celular.

En cuanto a las vitaminas del complejo B ayudan al cuerpo a aprovechar mejor la energía de los alimentos ingeridos. El potasio y el magnesio son sustancias indispensables para el correcto funcionamiento del corazón. Las xantinas (cafeína, teobromina) son compuestos que estimulan el sistema nervioso central; es decir, apuntalan al esfuerzo físico e intelectual. Por lo que su consumo, además de ser una costumbre popular y una de las infusiones más ingeridas del país, es beneficioso para la salud.

La yerba mate presenta diversos beneficios también para los deportistas: según un estudio de la revista British Journal of Nutrition, aumenta la tasa de recuperación después de una rutina exigente de ejercicios en atletas. Dado a que la mateína incentiva el sistema nervioso, su consumo resulta ideal para tomar antes o después de cualquier actividad física o intelectual.


El tomar mate se remonta a cientos de años atrás e implica mucho más que beber una infusión. Tomar mate es mucho más que eso; gira en torno a un momento compartido, de amistad, también de costumbre. Su consumo suele hacerse solo o en compañía, y varias veces al día. Además, es de reconocimiento internacional, al ser un símbolo argentino que nos identifica en distintas partes del mundo. Fuente: Infobae - 30 de Noviembre de 2019



30 de Noviembre: Día Nacional del Mate - Día de la Bandera de Misiones


viernes, 29 de noviembre de 2019

30 de Noviembre - Día Nacional del Mate en Argentina


El Día Nacional del Mate se celebra el 30 de noviembre en la Argentina y se realizó por primera vez en el año 2015 para rendir homenaje al mate nacional y así reconocer su importancia para el país.
Este día fue establecido por el Senado y Cámara de Diputados de la Nación Argentina, mediante la Ley 27.117,​ sancionada el 17 de diciembre de 2014, promulgada de hecho el 20 de enero de 2015, y publicada en el Boletín Oficial de la República Argentina,​ el 28 de enero de 2015.
Dicha ley consta de 4 artículos, el primero de los cuales dice textualmente:
ARTÍCULO 1º — Institúyase el día 30 de noviembre de cada año como Día Nacional del Mate, en conmemoración del nacimiento de Andrés Guacurarí y Artigas, a fin de promover el reconocimiento permanente de nuestras costumbres.
En el texto de la ley, se escribió el nombre como «Andrés Guacurarí y Artigas», porque así firmaba él, aunque se pronuncia «Guazurarí». Véase Ley 27.117, y el artículo Andresito Guazurarí.

Homenaje

El 30 de noviembre,​ fue instituido como el Día Nacional del Mate, en conmemoración del nacimiento del comandante guaraní Andresito Guasurarí (1778-1821).​ Fue gobernador de la provincia grande de Misiones de 1815 a 1819, Fomentó la producción y dio gran impulso a la comercialización de la yerba mate. Hijo adoptivo de José Gervasio Artigas, Andresito escribía su nombre « Andrés Guaçurarí y Artigas », y de esta forma firmaba los documentos oficiales de su gestión como gobernador. El apellido « Guacurarí » se pronuncia « Guazurarí ». Lo llamaban simplemente Andresito.

Andrés Guasurarí y Artigas, soldado y caudillo argentino, indígena de origen guaraní, fue uno de los primeros líderes federales de las Provincias Unidas del Río de la Plata, y único gobernador indio de la historia argentina, gobernó entre 1815 y 1819 la Provincia Grande de las Misiones, designado “Comandante General de Misiones” por José Gervasio Artigas.

Como soldado sirvió en el Ejército de Manuel Belgrano y en el Ejército de José Artigas, participando en las luchas por la Independencia argentina.

En 1811, integró la Milicia Guaraní-Misionera incorporada al ejército de Manuel Belgrano cuando regresaba de su campaña al Paraguay, y por órdenes del gobierno de Bs. As. avanzaba sobre Uruguay. Allí participó en el Sitio de Montevideo bajo las órdenes de José Rondeau.

Siendo Comandante General de Misiones, su primera misión militar fue recuperar los pueblos misioneros ocupados por los paraguayos a orillas del río Paraná, lo hizo al mando de su «ejército indio» con 500 de sus mejores combatientes de infantería y caballería, no muy bien armados, en poco tiempo recuperó Candelaria, en septiembre de 1815, posteriormente Santa Ana, San Ignacio, Loreto y Corpus.

En el año 1816 enfrentó a la invasión luso-brasileña (portuguesa), logrando vencer a los portugueses en julio de 1817 en la Batalla de Apóstoles, siendo posteriormente derrotado, en marzo de 1818, en la Batalla de San Carlos. La lucha contra los portugueses se transformó en una larga y complicada campaña que se extendió hasta 1819.

Su lucha se orientó hacia dos objetivos:
la lucha contra las fuerzas extranjeras que invadieron el territorio.
la defensa de los principios federalistas sustentados por Artigas.

Honores

La Honorable Cámara de Representantes de la Provincia de Misiones, lo declaró Prócer Misionero el 5 de julio de 2012.

El 1º de abril de 2014 por medio del Decreto Nacional n° 463/2014, fue ascendido a la jerarquía de General del Ejército Argentino.

Fue declarado Héroe Nacional por el Congreso de la Nación mediante la Ley 27.116, sancionada el 17 de diciembre de 2014, promulgada el 20 de enero de 2015.

El Congreso de la Nación mediante la Ley 27.116 Incorpóra el día 2 de julio como Día de la Conmemoración y Recuerdo de don Andrés Guacurarí, en el calendario de actos y conmemoraciones oficiales de la Nación.

El Consejo Federal de Educación por el voto unánime de su Asamblea, incorporó al calendario escolar el 2 de julio, como Día de la Conmemoración y Recuerdo de don Andrés Guacurarí.

Evocan su nombre

Aclaración: En esta lista la “forma de escribir” el apellido “Guacurari “, ha sido transcrita textual desde su origen oficial -previo chequeo- en cada caso. No se debe confundir con la “forma de pronunciarlo” que es “Guazurarí”.
La ciudad Comandante Andresito, en el Dto. Gral. M. Belgrano, provincia de Misiones.
El Puente Internacional Comandante Andresito, cruza el río San Antonio uniendo Misiones con Brasil.
El estadio Andrés Guacurarí del Club Crucero del Norte de la ciudad de Garupá, Dto. capital, provincia de Misiones.
Una escultura de 15 m de altura sobre una isla de 53 m de diámetro, en la costanera de la ciudad de Posadas.
Una calle Andrés Guacurarí en la ciudad de San Cosme, provincia de Corrientes.
Monumento a Andrés Guacurarí en la ciudad de Santo Tomé, provincia de Corrientes.
Monumento a Andrés Guacurarí, en el sitio histórico donde se desarrolló la batalla, en la ciudad de Apóstoles.
Una plazoleta Comandante Andrés Guacurarí y Artigas, en la ciudad de Buenos Aires.
En Uruguay, la Ruta 4 lleva el nombre de Andrés Artigas.
El pueblo Andresito en el Dto. de Flores, en Uruguay.
La calle Andresito Guacararí (sic) en la ciudad de Montevideo, Uruguay.
La escuela rural n º 54 de Rancheríos de Ponce, Coronel Andrés Guacararí (sic), en el Dto. de Canelones, Uruguay.

Son algunos homenajes hacia su persona, entre muchos otros.

Fuente: Wikipedia - La Enciclopedia Libre


Amnistia Internacional: La deuda eterna con los pueblos originarios de Argemtina

Amnistía Internacional reclamó que los candidatos presidenciales se expidan sobre la situación de los pueblos indígenas. Falta de tierras, incumplimiento de sus derechos y avance extractivo.


"Pueblos originarios, el eje ausente del debate presidencial", cuestionó Amnistía Internacional ante la coyuntura electoral y al dar a conocer un informe sobre la grave situación territorial de las comunidades indígenas de Argentina. Precisó que, a trece años de sancionada la Ley 26160 de Emergencia Territorial (que ordena relevar todas las tierras indígenas), sólo se finalizó el censo del 38 por ciento de las comunidades originarias. La organización de derechos humanos contabilizó casi 300 casos de conflictos territoriales, donde las comunidades son asediadas por actividades extractivas (minería, petróleo, agronegocio, forestales).

"Hay cientos de conflictos territoriales que afectan a las comunidades originarias. Sin embargo, la precaria situación que atraviesan los pueblos indígenas no es parte del debate presidencial", cuestionó Mariela Belski, directora ejecutiva de Amnistía Internacional Argentina.

Para dar cuenta de la situación indígena, Amnistía elaboró el un informe sobre la Ley de Emergencia Territorial (26160), sancionada en 2006 con el objetivo de frenar los desalojos de las comunidades indígenas y realizar un relevamiento para luego avanzar con su efectiva titulación. En 2017 la ley fue prorrogada por tercera vez, hasta noviembre de 2021, fecha para la cual el Estado se comprometió a completar los relevamientos en todas las comunidades indígenas del país.

"La efectiva implementación en un imperativo de derechos humanos", reclama Amnistía en el informe. Y detalla que, luego de 13 años de sancionada, se inició el relevamiento territorial en un 57 por ciento de las comunidades, y se finalizó solo en el 38 por ciento de los casos. En los próximos dos años (antes que venza la ley), para lograr el objetivo comprometido, debería completarse el 62 por ciento restante. Precisa que aún quedan por relevar un piso de 720 comunidades (advierte que podrían ser más), de las 1687 registradas.

El relevamiento está a cargo al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), conducido por Jimena Psathakis, que proviene de la Fundación Cambio Democrático, ONG que con discurso de "diálogo" impulsa las actividades extractivas. El INAI está bajo la órbita del ministro de Justicia y Derechos Humanos, Germán Garavano.

“Uno de los compromisos que asumió la gestión Cambiemos apenas comenzó el gobierno fue trabajar la problemática vinculada a los pueblos originarios. Se avanzó poco en la implementación de los relevamientos territoriales y una vez más se posterga a estas comunidades a la voluntad política de la próxima administración", cuestionó Mariela Belski. Pidió que el próximo gobierno concluya "de manera urgente" con los relevamientos e implemente un mecanismo de titulación de los territorios indígenas.

Amnistía Internacional relevó de forma colaborativa (con otras organizaciones) casi 300 casos en Argentina en los que comunidades indígenas reclaman el cumplimiento de sus derechos territoriales frente a gobiernos (municipales, provinciales, nacional), empresas (agropecuarias, mineras, petroleras, de turismo, entre otras), y ante jueces y fiscales del Poder Judicial que desoyen la normativa vigente. La organización aclara que es solo un piso de conflictos, que aumentan periodicamente.

"El avance a gran escala de la explotación de los recursos naturales (a través de explotaciones mineras y petroleras, deforestación, explotación agrícola y ganadera, entre otras) para abastecer el aumento del consumo mundial ha intensificado el despojo de los pueblos indígenas de sus tierras en nombre del llamado 'desarrollo'”, denuncia la organización de derechos humanos.

Cita como referencia el caso del Pueblo Kolla de Salinas Grandes (Jujuy y Salta) frente a la minería de litio y de la comunidad mapuche Campo Maripe (en Neuquén), que resiste la avanzada petrolera en el epicentro de Vaca Muerta. "El Lof Campo Maripe ha quedado fuera del relevamiento de la Ley 26160 y ha tenido que articular para lograr avanzar en un relevamiento provincial, el cual, una vez concluido, ha sido arbitrariamente desconocido por el gobierno de Neuquén. Los líderes de la comunidad hoy están siendo perseguidos penalmente por usurpación de sus propios territorios", denuncia el informe. Y enumera las normativas vigentes (Constitución Nacional y Convenio 169 de la OIT, entre otras), que el Estado argentino incumple sistemáticamente.

Amnistía encuadra la situación de los pueblos indígenas es una causa de derechos humanos. Y, por otro lado, llama la atención sobre la invisibilización del tema entre la dirigencia política, los medios de comunicación y hasta interpela a sectores de la sociedad: recuerda que estudios científicos determinaron que el 56 por ciento de la población argentina tiene en su genética algún rastro indígena. "Aun así, un discurso recurrente se refiere a los pueblos originarios como un hecho del pasado y no como una cultura que está viva y presente en la actualidad", cuestiona Amnistía.

En 2018, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (DESC) de las Naciones Unidas explicitó su preocupación ante la situación indígena de Argentina. Cuestionó a las autoridades nacionales por la falta de cumplimiento del relevamiento territorial y por el avance de los desalojos. También señaló su preocupación por la falta de mecanismos para la entrega de títulos comunitarios de tierras a los pueblos originarios.

Escrito por Darío Aranda

Página 12 - 18 de Octubre de 2.019

Lorena, la de pies ligeros: el hermoso documental sobre la corredora rarámuri


Lorena Ramírez ha acallado al mundo ejecutando un acto que, en realidad, es bastante simple, discreto y silencioso: correr. Hablamos de la corredora rarámuri que desde hace algunos años ha llamado la atención de muchos por su gran desempeño en carreras de muy larga distancia, celebradas en distintos puntos del planeta.


Lorena Ramírez corre, siguiendo los ágiles pasos de su tradición.

Algunos dirán, tal vez con buenos argumentos, que esta joven mujer trae “en la sangre” la posibilidad de ser una deportista de tan alto nivel. Los rarámuris, o “sujetos de pies ligeros”, son bien conocidos por su enorme habilidad de recorrer larguísimos tramos a bordo de sus propios cuerpos, ágiles y concentrados. 

Entre los miembros de esta comunidad, habitantes de las sierras de Chihuahua, correr tiene un sentido ritual y simplemente parece transmitirse entre ellos como un “don” que les es propio. Pero, hay en la forma que tiene Lorena de comunicar su relación con su recio y noble movimiento, algo realmente único; sugiriendo que su magia brota desde un lugar.

Por lo menos eso deja ver el breve y contundente corto documental “Lorena, la de pies ligeros”, recién estrenado en Netflix. La pieza, dirigida por Juan Carlos Rulfo y producida por Gael García, nos sumerge íntimamente en la apacible cotidianidad de Lorena Ramírez, mostrando distintas dimensiones de su ligereza.

Hablado casi totalmente en rarámuri, por la voz de la misma Lorena, aprendemos un poco sobre lo que pasa por su cabeza como corredora, pero también como sujeto que busca cariñosamente tejer un balance entre la vida de competencias y su vida en el campo. 

Es notable la enorme conexión que ella y su familia tienen con el maíz y las otras plantas y animales que cultivan. La milpa es casi otro personaje de esta delicada narración. Y tiene sentido, con los coloridos granos, ya tostados, se hace el pinole, alimento que tradicionalmente energiza a los rarámuris mientras corren. 

Resalta, entre otros detalles, la enorme presencia de su familia, con quienes comparte el gusto y la maestría al correr. También guardan su lugar las cabras y los perros, animales que rodean a Lorena Ramírez y a sus hermanas y hermanos, mientras todos corren por el escarpado paisaje que, evidentemente, conocen como las palmas de sus propias manos. La intuición que los guía a través de su propio entorno es ciertamente envidiable.

Contrasta, por su parte, la actitud de los fanáticos y los medios: todos quieren un poco de Lorena, que no para de correr por nada y ellos no dejan de sorprenderse, especialmente por su atuendo y su origen: “Seguirán tomando fotos mientras gane” susurra la joven, “¿me seguirán tomando fotos cuando me detenga?” 

Sus palabras, por lo menos a lo largo de esta pieza audiovisual son así: escasas pero contundentes y casi dolorosas. Pero “así son los ganadores”, dice con un cariñoso tono burlón su padre, “no les gusta hablar tanto, son como los venados.”

Y resuena. Por lo menos a través de la pantalla, Lorena es una personaje perfectamente serena, parsimoniosa y digna. Es un auténtico placer verla reír o divertida; le devuelve cierta cualidad infantil que, en otros medios no se le había visto. También ríe nerviosa cuando su hermano le pregunta: “Cuando corres ¿lo haces en serio?” “Pues sí… “ responde. Pues sí.

Fuente: Más de México - 26 de Noviembre de 2019

Yaguaretés en libertad: Aramí y Mbareté serán soltados en los Esteros del Iberá



“Corrientes vuelve a rugir” es el slogan con el que el Comité Iberá celebró la puesta en marcha del Núcleo Fundacional del Yaguareté y confirmó que los dos cachorros que nacieron en el Complejo de Cría de San Alonso, Aramí y Mbareté, serán liberados para repoblar los Esteros del Iberá.
Los cachorros estarán acompañados por otros yaguaretés para completar un total de cinco que serán parte de la etapa fundacional para ver finalmente libres a estos animales.
Aramí y Mbareté nacieron hace casi un año y medio en el Centro de Reintroducción de la especie que lleva adelante Conservation Land Trust (CLT) Argentina junto al gobierno de Corrientes y a la Administración de Parques Nacionales en la isla de San Alonso, Parque Nacional Iberá. 
Fuente: Diario TAG - 29 de Noviembre de 2.019

jueves, 28 de noviembre de 2019

Sólo quedan 250 yaguaretés en Argentina

A pesar de contar con la mayor protección legislativa, Argentina es el país donde la distribución del yaguareté ha experimentado la "retracción más extrema" en los últimos 200 años y quedó recluido hoy a una superficie equivalente al 5% de su hábitat original, donde sobreviven sólo 250 ejemplares. 


El Día Mundial de la Conservación del Yaguareté se celebra el 29 de noviembre. Fue instituido en 2018 en la Conferencia de las Partes del Convenio sobre Diversidad Biológica (COP) 14 de la ONU celebrada en Egipto, donde Argentina, junto a otros 13 países, presentaron el plan regional de conservación Jaguar 2030.
“Hasta principios del siglo XX tenía una distribución muy amplia que iba desde el sur de Estados Unidos hasta nuestra Patagonia. Hoy, en todo el continente, se estima que quedan entre 7.000 y 15.000 individuos”, señaló el director general de Fundación Vida Silvestre Argentina Manuel Jaramillo, en una nota para Télam.
“Hoy ocupan menos del 50% de su distribución original (a nivel mundial), y en Argentina este proceso de retracción fue el más extremo, donde en los últimos dos siglos quedó recluido a un 5% de la superficie original”, sostuvo Greenpeace en el primer amparo colectivo interpuesto ante la Corte Suprema de la Nación en representación de una especie animal -el yaguareté- en julio.
“La Corte no tiene plazos para resolver. Tardó 10 años en decir que la Ley de Glaciares es constitucional. Mientras tanto, los jaguares de la región chaqueña siguen acorralados en un mar de desmontes”, dijo Noemí Cruz, Coordinadora de la Campaña Bosques de la organización.
En la “lista roja” internacional de especies amenazadas, a nivel nacional el jaguar o yaguareté fue declarado en 2001 “Monumento Natural” por la ley 25.463 que además encomendó a organismos nacionales y provinciales la adopción y coordinación de un “plan de manejo” y especie “en peligro” por la Secretaría de Ambiente de la Nación en 2004.
El yaguareté o “verdadera fiera” en guaraní, es el felino autóctono americano más grande y el tercero después del tigre de bengala y el león. Los machos alcanzan 2,2 metros de longitud y hasta 140 kilogramos de peso.
“Es una especie icónica de las Américas que desempeña el importante rol de mantener el equilibrio de los ecosistemas, base para el futuro sustentable de la vida silvestre y la humanidad”, dijo a Télam Norberto Ovando, presidente de la Asociación Amigos de los Parques Nacionales (AAPN).
La tala de vastas áreas para transformarlas en tierras aptas para la explotación agrícola o ganadera es la “principal amenaza” para esta esta especie porque se reducen drásticamente los recursos necesarios para su supervivencia y fragmenta las poblaciones.
Además de la deforestación y la ocupación agrícola, Ovando identificó como amenazas “los incendios forestales, un creciente incremento de la competencia por la comida con los humanos y los enfrentamientos con los campesinos, que a menudo matan a los yaguaretés en las zonas donde éstos cazan ganado”.
“También por la acción de los cazadores furtivos, que trafican sus partes, y los deportivos, que sólo matan por diversión”, agregó.

Pérdida irreversible
De extinguirse el yaguareté en el Gran Chaco, “sería una pérdida irreversible” tanto en términos naturales como culturales, coincidieron Cruz y Ovando.
“Ubicado en la cúspide de la pirámide, el jaguar es un paraguas que, si existe, significa que debajo hay una estructura muy importante de otros seres. Además, sería una pérdida espiritual grande”, dijo Cruz.
Todos consideraron que “aún existen posibilidades” de salvar al yaguareté, y Manuel Jaramillo lo resumió en “garantizar una efectiva implementación de la Ley de Bosques, evitar su caza, recuperar el monte y los recursos que compartimos y disminuir el conflicto con el ganado”.
Fuentes: 
Agencia Nacional de Noticias Télam
Diario Primera Edición - Posadas (Misiones) - 28 de Noviembre de 2019


Bartolina Sisa

En su honor se celebra el Día Internacional de la Mujer Indígena. Boliviana, guerrera e independentista, una de las mujeres clave en la liberación de América Latina.



Un día inexacto de agosto de 1750 nació Bartolina Sisa en la comunidad de Ocuire, municipio de Sapahaqui, en la provincia Loayza del departamento de La Paz, Bolivia. Sus padres fueron José Sisa y Josefa Vargas, originarios del Alto Perú, comerciantes de coca y de tejidos de lana que debieron mudarse a la Villa de Sica Sica ante las amenazas sufridas producto del sometimiento del que eran blanco los pueblos originarios.

A los 19 años ya conocía el oficio de sus padres y se lanzó sola al territorio. Durante sus innumerables viajes conoció ciudades, pueblos, minas, cocales y comunidades y, con ellas, la cruel explotación que hacía más de 300 años los españoles ejercían sobre los indígenas.

En uno de sus tantos caminos se cruzó con Julián Apaza, comerciante de coca y ex minero en Oruro. Se casaron en 1772 y tuvieron tres hijos varones y una mujer de los que no quedaron rastros. El más grande fue asesinado en 1783 y los sobrevivientes cambiaron de identidad.

Ambos convertidos en líderes aymaras, en 1781 fueron protagonistas del primer asedio a la ciudad de La Paz, punto clave en la lucha de la liberación de los pueblos originarios.

Bajo el nombre de guerra de Tupac Katari, Julián Apaza lanzó una proclama para el levantamiento popular: “Manda el Soberano Inca Rey de los Aymaras, que pasen a cuchillo a todos los corregidores, sus ministros y caciques, cobradores y demás dependientes. Como asimismo a todos los chapetones, criollos mujeres, niños de ambos sexos y toda persona que parezca ser española o lo sea, o que a lo menos esté vestida a imitación de tales españoles. Y que si esta especie de gentes se favoreciesen en algún sagrado o sagrados y algún cura u otra cualesquier personas impidiese o defendiesen el fin primario de degollarlas, también se atropelle por todo, ya pasando a cuchillo a los sacerdotes y ya quemando las Iglesias”.

Proclamados virrey y virreina aymara, Bartolina asumió las tareas de la guerra. Excelente montadora de caballos y ágil en el uso del fusil, quedó a cargo de un ejército de más de 80 mil hombres y mujeres en Pampahasi, que bajo sus órdenes cercaron la ciudad de La Paz dejándola sin agua y comida. El levantamiento duró más de cien días.

“Excelente montadora de caballos y ágil en el uso del fusil, quedó a cargo de un ejército de más de 80 mil hombres y mujeres en Pampahasi, que bajo sus órdenes cercaron la ciudad de La Paz”

Los primeros enfrentamientos entre originarios y españoles dejaron a estos últimos rendidos por insuficiencia numérica. El 17 de mayo, tras la partida de Tupac Katari a otro territorio, Sebastián Segura –líder de los españoles– mandó a un ejército de más de 300 hombres a Pampahasi para “vencer a la mujer que los comandaba”. Fracasó y Bartolina salió fortalecida.

Con el correr de los días el ejército español y los habitantes de La Paz comenzaron a perder fuerzas, por lo que fueron socorridos por la Real Audiencia de Charcas. Casi dos mil hombres armados les fueron enviados para replegar a los ejércitos originarios, y Bartolina debió refugiarse.

Traición, tortura y muerte

Al 30 de junio los ejércitos originarios estaban replegados casi en su totalidad y los europeos comenzaron campañas de “indultos” para quienes entreguen a los líderes de la revuelta. Escondida en Sopocachi, la virreina fue traicionada y entregada al ejército enemigo el 2 de julio de 1781.

Su muerte fue emblemática. Durante meses fue torturada por Sebastián Segurola para que traicione a los líderes de los otros levantamientos que se sucedían en todo el territorio pero ella nunca habló. Finalmente, tras varios intentos de negociaciones y levantamientos para lograr su liberación, fue condenada.

La sentencia leída aquel 5 de septiembre de 1782 dictaminó: “A Bartolina Sisa, mujer del feróz Julián Apaza o Tupaj Catari, en pena ordinaria de Suplicio, que sea sacada del Cuartel a la Plaza mayor atada a la cola de un Caballo, con una soga al Cuello y plumas, un aspa afianzada sobre un bastón de palo en la mano y conducida por la voz del pregonero a la Horca hasta que muera, y después se clave su cabeza y manos en Picotas con el rótulo correspondiente, para el escarmiento público en los lugares de Cruzpata, Alto de San Pedro, y Pampajasi donde estaba acampada y presidía sus juntas sediciosas; y después de días se conduzca la cabeza a los pueblos de Ayo-ayo y Sapahagui en la Provincia de Sica-sica, con orden para que se quemen después de un tiempo y se arrojen las cenizas al aire, donde estime convenir”.

Su legado

En 1983 y tras celebrarse el “2° Encuentro de Organizaciones y Movimientos Indígenas de América” en Tiwanaku, Bolivia, los pueblos participantes definieron que cada 5 de septiembre se celebre el Día Internacional de la Mujer Indígena en honor a Bartolina Sisa, rebelde y libertaria de los pueblos indígenas de América Latina.

En tanto, en 1980 se fundó con su identidad la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia (CNMCIOB). Se trata de la primera agrupación de mujeres del campo de toda Sudamérica encargada de luchar por la participación en la toma de decisiones políticas y sociales para las comunidades.

Escrito por Carla Martilotta
Fuente: Notas Periodismo Popular - 29 de Noviembre de 2019

https://notasperiodismopopular.com.ar/2019/11/27/mujeres-hicieron-historia-bartolina-sisa/

Declaran de interés la Reserva Güirá Oga de Puerto Iguazú

La Comisión de Recursos Naturales y Conservación del Ambiente Humano de la Cámara de Diputados de la Nación, distinguió oficialmente y declaró de interés a la “Reserva Güirá Oga”, en Iguazú.





El objetivo de la declaración es poder revalorizar y multiplicar la difusión de todo el trabajo realizado en más de 20 años por todas las organizaciones y personas que dieron inicio a las actividades de este Refugio, y de aquellas que al día de hoy llevan adelante la tarea de rescate, rehabilitación y recría de animales autóctonos de la Provincia de Misiones, como así también, las tareas de recepción y concientización de los turistas que diariamente visitan el predio. El proyecto fue presentado por el diputado Luis Pastori.


Sobre la ruta Nacional 12, a 13 kilómetros de las cataratas, y pegado Parque Nacional Iguazú, se encuentra el refugio de animales salvajes Güirá Oga, un lugar en el que los visitantes ingresan a un mundo fascinante recorriendo senderos rodeados de la selva misionera y que en cada rincón aprenden de los animales, su cuidado y su hábitat.


Las 20 hectáreas en las que se asienta este maravilloso lugar pertenecen al gobierno provincial y están resguardadas por ley bajo la figura de "Paisaje Protegido", lo que permite el funcionamiento de un centro de estas características que llevan adelante desde 1996, Jorge Anfuso, director del lugar y su mujer Silvia.

Fuente: La Voz de Cataratas - Kelly Ferreyra - 28 de Noviembre de 2019

miércoles, 27 de noviembre de 2019

La importancia de la memoria histórica de los pueblos originarios


Escrito: Martín Delgado Cultelli 

América Latina es un continente construido por sucesivas olas colonialistas. Cada una parada sobre los hombros de las otras. Hemos sido condenados a ser proveedores de materias primas a los grandes centros económicos y políticos del mundo. Si bien el colonialismo tiene una faceta de dependencia económica tiene otra que es la subjetiva. Esta dependencia esta plasmada en la negación constante de nuestras raíces indígenas y la admiración casi ciega de toda la producción intelectual de Occidente. De ahí no solo la importancia de descolonizar las relaciones de producción sino descolonizar las mentes y sentires.

Uno de los pilares básicos del colonialismo que nos agobia es la denominada “Doctrina del Descubrimiento”. Dicha “doctrina” es el corpus de preceptos básicos que se mantienen prácticamente inmutables desde hace 500 años. Esta “doctrina” esta basada en los conceptos de terra nulis y de paganismo. El terra nulis sostiene que el territorio descubierto por los colonizadores al no ser explotado de una forma racional y capitalista, se lo considera tierra salvaje, tierra vacía de gente. No es casualidad que en el siglo XIX a los territorios controlados por indígenas y gauchos se les denominara “Desierto”. Hoy en día vemos esto cuando se refieren a la Amazonia como territorio deshabitado y en donde solo hay naturaleza salvaje, cuando en realidad allí viven miles de indígenas.

El precepto del paganismo estaba basado en que como las culturas indígenas tienen creencias y tradiciones distintas a las de Occidente, representado en la moral judeo-cristiana, entonces esta justificada su violentación o, en el mejor de los casos, tratar de que se asimilen a la civilización occidental. A principios del siglo XX, la totalidad de los países del continente tenía expresado tanto en sus constituciones como en otro tipo de legislaciones y políticas estatales, que los pueblos originarios debían asimilarse a la cultura de los Estados Nacionales, osea la civilización occidental. Incluso hoy en día las regiones donde habitamos preferentemente los pueblos originarios son las regiones que reciben más visitas de misioneros evangélicos. Además, en pleno siglo XXI, el reconocimiento de las autonomías territoriales y culturales sigue siendo un tema urticante para la mayoría de los países de la región.

Cabe destacar que los preceptos de la Doctrina del Descubrimiento fueron esgrimidos hace casi 500 años por Juan Gines de Sepulveda en su texto La Justa Guerra Contra los Indios. Recordemos que Sepulveda fue quien debatió con Fray Bartolome de las Casas en el famoso “Debate de Valladolid”. Famoso debate entre prestigiosos intelectuales para determinar si los indígenas eramos seres humanos o eramos animales y por lo tanto si se nos podía esclavizar y masacrar. Si bien se considera que el debate lo gano De las Casas y así surgió la primer legislación indígenista de la historia. En los hechos, el que triunfo, fue Sepulveda.

El triunfo de Sepulveda se debe a que seguimos con los pilares de terra nulis, de que antes de que llegaran los europeos no había nada en el continente. La historiografía de la mayoría de los países comienza con la llegada de Cristobal Colon al continente. Olvidando por completo que el continente tiene presencia humana de al menos 24.000 años. Cuando se quiere ir más atrás en la historia, siempre se va a Europa. ¿Pero acaso no hemos nacido en esta tierra? Tengamos o no raíces indígenas, es importante conocer la historia y la memoria del territorio donde vivimos y donde queremos realizarnos como seres humanos.

Hay una serie de estereotipos construidos por los colonizadores basados en la inferioridad de los pueblos originarios del continente frente a la civilización occidental. A las experiencias de Estados Indígenas Precolombinos como el Tawaintisuyu, el Estado Mexica (azteca) o los Señoríos mayas y muiscas siempre se les destaca la brutalidad, lo sanguinario y lo despótico de sus regímenes. Si bien eran sociedades estatales, osea había desigualdad social, estos estados no eran mono-culturales sino plurinacionales y garantizaban la comida a todos sus súbditos. Incluso hoy en día los Estados de matriz occidental les cuesta el reconocimiento de la pluralidad cultural al interior de sus territorios y no garantizan que todos los ciudadanos tengan alimento básico. Además esos Estados no eran más represores y sanguinarios de lo que eran la mayoría de los Estados en el Mundo de la época. Recordemos que en la época que florecía el Tawaintisuyu y los Mexica en Europa quemaban vivas a las mujeres acusándolas de Brujería.
Si bien los pueblos indígenas con experiencia estatal merecieron la atención de los estudiosos de Occidente, la realidad es que la mayoría de los pueblos del continente somos pueblos pre-estatales. Osea jamás conformamos Estados. Se podría decir que la organización social por excelencia en el continente son las aldeas agrícolas y las bandas de cazadores-recolectores. Osea que la horizontalidad y el igualitarismo esta en la base de las sociedades latinoamericanas. Base que continuamente se ha querido borrar.

Como nuestros pueblos no construían ciudades, se nos redujo a sujetos cuasi-animales, con casi nula atención por parte de los estudiosos. Pero que no construíamos ciudades no significa que no tengamos nuestras complejidades y nuestro valor. El desarrollo de los relatos míticos, la cosmogonía y el conocimiento sobre el ecosistema donde se vive son muy superiores en pueblos pre-estatales que en pueblos estatales. Incluso los saberes de nuestros pueblos sobre biodiversidad actualmente son más relevantes debido a la gran crisis medioambiental que atraviesa nuestro planeta.


La colonización de nuestro pensamiento es de tal magnitud, que cuando pensamos en el medioevo, pensamos en una época oscurantista. Una época en donde se limitaba el libre pensamiento, donde habían guerras constantes y donde la mayor parte de las personas pasaban hambre. Esa fue la experiencia Europea alrededor del año 1000 DC. Pero esa experiencia no representa para nada al resto del Mundo. En esa misma época es el florecimiento de la gran civilización islámica. Y en Abya Yala (América antes de la colonización) fue una de las épocas de florecimiento cultural más ricas de todas. En los primeros años del medioevo tenemos al Maya Clásico, tan esplendoroso como la Grecia Clásica o Egipto, tenemos a Teotihuacan, tenemos a los Moche y sus señoríos gobernados por mujeres y tenemos a Tiahuanaco.
En esa misma época en la región que actualmente conocemos como Entre Ríos, Uruguay y Río Grande do Sul también fue una época esplendorosa. El desarrollo de la cerámica llego a estilizaciones super complejas plasmadas en la tradición cultural Goya-Malabriego. En la Cuenca de la Laguna Merin floreció la denominada cultura de los “Cerritos de Indios”, con enterramientos mortuorios super elaborados y con las primeras expresiones de cultivos de maíz y zapallo en la región. Una cultura mucho más compleja de lo que se nos han querido presentar. En torno al año 1000 DC es que florece el arte rupestre en el Uruguay, plasmado principalmente en sitios como Chamangá, Modesto Polanco y Cerro Pan de Azúcar entre otros.
Como vemos el medioevo no fue para nada una época de oscurantismo en el Abya Yala. Nuestra memoria ha sido moldeada por lo que le paso a nada más una parte de la humanidad.
En estas épocas de destrucción ambiental, vorágine capitalista, expansionismo militar y oligopolios de la comunicación, es sumamente importante que sepamos quienes somos y hacía donde queremos ir. Nuevos colonialismos se avistan en el horizonte. Por eso para poderlos resistir, es muy importante rescatar la memoria ancestral de los pueblos que han resistido por más de 500 años. Conectarnos con el territorio y con su historia nos permitirá ser un árbol de raíces profundas, el cual no podrá ser volteado por las tempestades.
Fuente: La Tinta - 4 de Junio de 2018

El buen vivir se aprende - Bartomeu Meilá


Aty (Reunión) en Tekoa Fortín Mbororé - Fotografía: Javier Rodas - Año 2007

TERRITORIO GUARANÍ 
Por Bartomeu Meliá - Jesuita y Linguista 

Exposición realizada en la Ciudad de Posadas (Misiones-Argentina) 
3 al 5 de Junio de 2015

El territorio guaraní, que en realidad es un espacio cultural, se puede representar en cinco palabras, que concatenadas significan el buen vivir: apyka, ava pire, teko, tekoha, teko porã. El camino hacia ese espacioque lo predice y lo expresa, es el ñe'ẽ –la palabra– y el ñembo'e –hacerse palabra.

Esta formulación parece tanto más extraña cuanto es, creo, más auténticamente guaraní. Y nosotros por cultura y lengua no somos Guaraníes. El territorio guaraní no es una porción de la superficie terrestre; territorio es cultura y cultura es territorio. El territorio guaraní no es un algo anterior a los Guaraníes; es su creación. De ahí que el territorio guaraní no es ocupado ni conquistado, sino pensado, dicho y vivido. Usando un barbarismo, se tendría que decir que es un cultura-torio.

APYKA: EL BANQUITO CEREMONIAL Y EL SENO DE LA MADRE
El apyka es el primer territorio o cultura-torio, y éste es el seno de la madre, el lugar donde se sienta y se asienta la primera y única palabra de la persona, que se hace carne y habita entre nosotros. Es la primera palabra del ava, que en guaraní significa persona; la palabra nos visita y toma asiento, como baja sobre el sabio la palabra inspirada, estando él sentado en el banquito ceremonial, la recibe y él mismo se hace palabra. Sin este asiento, no hay posibilidad de ser persona. Ñande Ru Papa Tenond, "Nuestro padre último-último primero", surge de las tinieblas primigenias sentado en un apyka, desde donde se abre como flor. En ese espacio mínimo y total, pequeño y global la palabra de Dios se abrió en flor, palabra divina y fundamental, de la cual nacerán todas y cada una de las palabras humanas.


La explicación que los sabios y líderes religiosos le dieron a León Cadogan, el primer no-indio que registró esos textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, al preguntarles sobre el sentido de este apyka apu'a i, fue la siguiente:
Apyka apu'a i es pequeño asiento redondo en que aparece Ñande Ru en medio de las tinieblas. Al referirse al hecho de ser engendrado, concebido, un ser humano, dicen los Mbyá: oñemboapyka: se le da asiento, se le provee de asiento; locución que da a entender que el ser humano, al ser engendrado, asume la forma que asumió Ñande Ru (Cadogan, Ayvu Rapyta; textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Asunción, 1997, p. 30).
En el Diccionario Mbyá-Guaraní Castellano del mismo Cadogan (2011) se da una traducción más sintética y compleja del mismo término:
Apyka asiento, es el emblema de la encarnación: apyka apu'a i asiento individual, en forma de animal...; ñe'ẽ porã ijapyka vae palabra alma que se encarna, también los genios, buenos o malignos, se trasladan por el espacio en un apyka; apykáre oĩ vae "los sentados", los ancianos; el apyka se hace de cedro. <<moapyka; ñemboapyka: ñe'ẽ porã oñemboapykala la palabra buena se ha encarnado, ha tomado asiento; tembiapoapyka: aquel a quien se provee de asiento, a quien se hace encarnar; Tupã Ru Ete remimboapyka aquellas personas cuyas almas provienen del paraíso de Tupã.
Este mismo año 2015, dos alumnos Mbyá de la Licenciatura Intercultural Indígena do Sul da Mata Atlântica con énfasis en el área de lenguaje en la Universidad Federal de Santa Catarina, en Florianópolis, hijos de los renombrados líderes espirituales de Yynn Morotĩ Verá, en Biguasú, costa Atlántica de Santa Catarina (Brasil), el señor Alcindo Verá Moreira, de ciento cinco años, y la señora Rosa Mariano Cavalheiro, de noventa y ocho, me acotaron el significado de este mismo apyka como "el lugar donde todo se encuentra, donde los ancestros se reunían", y por metáfora y antonomasia también "...el bastón, casa de oración, todo lo que guarda las informaciones del Cosmos, el receptáculo tangible de la Sabiduría".

La persona que va a nacer es una palabra soñada que se asienta en el seno de la madre, que es el apyka poético y profético, un territorio propio, que anuncia en síntesis el espacio de su vida, de su historia pasada como pueblo y su futuro como proyecto que será dicho con palabras y con hechos durante toda su vida.
En ese territorio contenido en el seno de su madre, el Guaraní respira ya los sonidos y las influencias de su medio ambiente social y cultural; danza con su madre danzando y oye los ritmos de los cantos que ella misma canta, escucha la música y, en una perspectiva chomskiana, construye los contrastes pertinentes de la fonología y gramática de su lengua materna.

Esta filosofía, por otra parte, no es del todo extraña a la sociedad occidental, sólo que la llevamos de manera vergonzosa escondida y sólo la consideramos con seriedad cuando se manifiesta tristemente en nacimientos de criaturas deformes y monstruosas, como resultado de las agresiones externas de una atmósfera poluída, de un agua envenenada por los agrotóxicos, o de un estrés incontrolado de la madre que trabaja en ambientes insalubres y denigrantes o en correrías sin descanso. El seno de la madre no ha estado en condiciones para recibir en su apyka, en su asiento, la sabiduría.

AVA PIRE: LA PIEL QUE EL HOMBRE HABITA
El segundo territorio guaraní es la piel, un guante ajustado y agradable en el que venimos contenidos, que nos manifiesta y mediante el cual nos decimos. La piel es nuestro genio y figura; sólo a través de la piel nos damos a conocer, para bien o para mal; es la tela de juicio que dirá lo que somos y lo que aparentamos ser. Nuestra lengua es piel; es la piel que habitamos. Por vanidad, cubrimos con cosméticos esa piel para que no se nos descubra nuestro ser auténtico; hacemos de esa piel de la palabra un escondrijo y un trompe-l'oeuil, un truco visual.

Como la piel que habitamos, la lengua limita nuestro ser y nos da a conocer también como diferentes en nuestra identidad; las identidades se manifiestan clara e inmediatamente en esa piel, tan tenue, tan frágil, pero que contiene toda la vida de la persona, su salud y su enfermedad, su alegría y su angustia; la piel del pulgar –ésa que nos exige la policía– es la identidad irrepetible de la persona. En esa piel se muestran las quemaduras y el cáncer de piel crónicas de muerte anunciada.

Hay muchas más pieles que lenguas, pero también hay analogías de color, de rugosidad, brillantez, suavidad, diafanidad entre pieles, de modo que a veces se ha hecho de esa lengua-piel un índice de raza. La tipología de las lenguas es también una categoría sintética y análoga. La percepción sensible del decir, sobre todo en el canto, es una vía posible de acercamiento a una lengua, que no se fundamenta en jerarquías, sino más bien despierta emociones.

El cuidado de la piel no es, pues, solo vanidad aparente. La gramática, la precisión en el vocabulario, la frase bien hecha, el buen gusto en el decir, son propiedades de la buena oratura: el placer de escuchar a quien habla bien, y la satisfacción de hablar bien.

La piel permite también contactos, que no se registran necesariamente en marcas dejadas en la piel, si no es en circunstancias que dejan cicatrices y tatuajes más o menos indelebles. Los aché del Paraguay, mediante las sajaduras en relieve que corren paralelas por su espalda, nos relatan la historia de sus hechos heroicos. Entre los Guaraníes tenemos también al Ava kuatia, el hombre pintado, y ese diseño y pintura significativa pasó a designar el papel.

Antonio Ruiz de Montoya, en el Tesoro de la lengua guaraní, primer diccionario de esa lengua, elaborado a partir de los primeros contactos y publicado en Madrid en 1639, da cuenta en el lema kuatia, del ava ikuatia que significa "hombre pintado con varios colores". Ahora bien, la palabra kuatia ya se presenta con varios y diversos significados, en los cuales se entreveran el primitivo y primordial de cosa pintada y el ya "reducido" según la semántica colonial, como papel en el que se escribe: kuatia (-r-), escritura; papel; carta; libro, sin dejar de ser pintura y dibujo corporal. Que era su primera acepción. El soporte de esa pintura era sobre todo el cuerpo humano, pero había aparecido ahora con esos 'otros', asimilados a sus hechiceros, algo nuevo, otro modo de comunicación de mensajes, a través de otro soporte que no es la piel, sino el papel, en el que la palabra y su voz, un sonido, son pintados mediante rasgos, líneas y rayas. El papel soporta la huella de la voz. Pues bien, a través de una serie de mutaciones semánticas, como ñe'ẽ ikuatiáva, "la palabra pintada", el adjetivo se hace sustantivo para significar el papel y el libro, que serán llamados: kuatia.

Es el gusto por la propia lengua. Y a veces el desprecio instintivo hacia otras lenguas, que por no entenderlas consideramos no lengua y las asimilamos a barbarie, a un "bababa" que los griegos endosaban a los que no eran de su lengua. Discriminamos al hacer que el otro se sienta bárbaro. 

La lengua guaraní le parecía a Félix de Azara "ladrido de perros". Y por ladrido de perros se traduce hoy en el guaraní paraguayo el guahu, uno de los cantos sagrados de los Guaraníes. La semántica es huella y retrato de historia.

Los contactos entre hablantes de diversas lenguas son posibles, porque se toma conciencia de que hay estructuras comunes de comunicación, aunque son diversas sus formas y su realización física. La comunicación es siempre física, sea a través de la voz u otros signos sensibles. Hay contactos de lenguas que se dan en contextos de guerra: el grito, el sapukái, el silbido de desaprobación, la pitada contra el Himno Nacional de España en la reciente Copa del Rey jugada en el Camp Nou de Barcelona.

¿Se puede cambiar de piel? Todos cambiamos de piel como cambiamos de voz con los años. Hay un hablar de niño y otro hablar de adulto; un hablar de mujer y otro de hombre. Hay hablas mujeriles, como en el guaraní. La voz nos delata. En el teléfono nos reconocemos por la voz.

¿Es posible vestir dos pieles alternadamente? Hablar dos lenguas es posible y lo que llamamos bilingüismo es deseable, pero no hay que confundir piel con ropa, que es segundo pellejo. Hay que desconfiar de los fáciles y engañosos bilingüismos. El auténtico bilingüismo es muy raro, aunque se da en casos especiales. Como madre hay una sola, así también hay una sola piel. Me hace dudar la persona que me dice que es enteramente bilingüe. Y son muy engañosos los programas de educación bilingüe –tal vez apenas lo que son intrasistemáticos, y aun así requieren un examen crítico–. Porque la piel permanece y nos traiciona; conocí a un jesuita, el director del archivo romano de la Compañía de Jesús en Roma, que hablaba diez lenguas, todas en francés. Por otra parte, aun cuando la lengua sea tenida por jerigonza y algarabía, como calificaban los jesuitas de la Misiones Guaraníes –el aragonés José Cardiel o el austriaco Martín Dobrizhoffer, por ejemplo– a la lengua de los paraguayos, era esa su lengua y había que respetarla.

La lengua como frontera y como puente es otra manera de encarar la lengua como límite revelador y espléndido y como contacto de diálogo, pero también de agresión y de cambio. La lengua es en sí una revelación; "desnudas las cosas en sí las da vestidas de su naturaleza", como decía Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639. La lengua es separación y es contacto posible; es frontera y puente.

¿Qué tiene que ver todo esto con el territorio guaraní? Simplemente que la lengua es la piel del guaraní; es su identificación y es simplemente monstruoso lo que ha hecho el proyecto colonial desde los inicios y sigue haciéndolo hasta ahora, de obligar, mediante alicientes, subterfugios y amenazas a que los Guaraníes cambien de lengua, se despellejen; que el tigre se vuelva cordero. A Mickel Jackson le costó caro cambiar el color de su piel. Los sistemas de educación nacionales han gastado y gastan millones en ese intento. Es cierto que, si lo consiguen, acaban con el territorio guaraní, si es que lo pretenden.

La colonia no llega nunca a la victoria plena mientras no haya conquistado la lengua del vencido hasta hacerla desparecer. 

TEKO: MODO DE SER Y SISTEMA
El niño y la niña al nacer caen en una tierra, en un hueco que lo acoge como nuevo seno, de cual poco a poco se levantará, como plantita que brota y crece, para no confundirse con la mera tierra. Al caer como semilla en la tierra, en realidad cae en un campo cultural, en un teko. Si yo tuviera que elegir una palabra en la cual esté sintetizada la lengua guaraní sería ésta, palabra de varias acepciones, tonos y relaciones. La traducción que da el jesuita Antonio Ruiz de Montoya, en su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, es la siguiente: "ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito"; prácticamente, los indicadores que da la antropología moderna del concepto de cultura, tal como la definió dos siglos y medio después Edward B. Taylor en Primitive Culture (Londres 1871): "Cultura, tomada en su amplio sentido etnográfico, es un todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres, o cualquier otra capacidad o hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad".

Los sintagmas, calificaciones y frases a que da lugar el uso del término teko se extiende sobre unas veinte columnas del Tesoro, indicando la importancia y centralidad de este término y su uso en la vida. El teko es la noción que más acerca al esquivo concepto de identidad de las naciones.

Este teko es una tríade en la que se comunican y relacionan el teko katu, el modo de ser auténtico, ley y norma tradicional, el teko porã, el buen vivir y el vivir bien, y el teko marangatu, el modo de ser religioso de creencias, canto y danza, con líderes espirituales y sabios. 

TEKOHA
Una superficie terrestre se vuelve espacio geográfico y territorio en la medida en que los lugares físicos ocupados se vuelven lugar de relaciones humanas, de cultura e imaginarios propios. Una tierra –yvy– se torna entonces espacio –tekoha– por obra cultural humana –teko–, que es el modo de ser particular vivido históricamente por un pueblo o nación; es el lugar donde somos lo que somos y queremos seguir siendo; es una cultura diferente de otra, con su propio dinamismo, respondiendo a los nuevos tiempos desde su propia matriz. Cada uno de los tekoha es diferente y, sin embargo, responde a un modo de ser identitario. Se forma, así, un ñande rekoha –nuestro espacio 'inclusivo'–, pues incluye a un grupo humano definido por lengua, cultura y economía, al mismo tiempo que excluye otros espacios donde hay gentes y culturas diferentes, frente a las cuales se hablará deore rekoha –nuestro espacio 'exclusivo' donde no están los "otros"–. El tekoha no es un espacio indefinido, aunque no esté marcado con mojones ni fronteras.

En realidad, los Guaraníes del Paraguay habían vivido siempre en su tekoha, sin mayores interferencias. Para muchos tekoha esta situación se prolongó hasta bien entrado el siglo XX. Los ava de más de cincuenta años recuerdan siempre que había monte, y ahora no hay más. Que había animales del monte, que ahora no hay más.

¿Qué dicen los Guaraníes sobre su tierra y territorio? 

LA TIERRA, LUGAR DE CULTURA
Muchas palabras tienen significados especiales según la cultura en que aparecen. Una palabra tan simple como tierra no tiene el mismo significado en una cultura indígena o en una cultura colonial o capitalista. Yvy, dentro de modo de ser y vida guaraní, tiene un significado propio, aunque con matices de acuerdo con las historias y los modos de vida da cada pueblo, sea Mbyá, Pãi-Tavyterã, Avá-Guaraní o Aché.

Cuando un Pãi-Tavyterã, por ejemplo, habla que la tierra es como el cuerpo, esa metáfora no es un recurso literario, sino un símbolo de vida práctica. Y así como usted no despedazaría el cuerpo de su madre, ni la vendería en pedazos, usted no va a carnear y vender el cuerpo de su madre tierra, de su hijo, de su hermano.

Hay otras palabras como tekoha que ofrecen una construcción ideológica bastante diferente de la tierra. Si bien la tierra es el lugar que pisamos con nuestros pies, el sentido del tekoha –compuesto de teko– es "lugar donde estamos y somos lo que somos", es cultural; teko es "modo de ser, sistema, hábito, costumbre", conforme el significado que presenta el primeiro dicionário guarani de Antonio Ruiz de Montoya, Tesoro de la lengva Gvarani (Madrid, 1639).

El tekoha es el lugar de nuestro sistema. Por eso, en general, el Guaraní no suele hablar del tekoha en la forma absoluta, sino siempre en la forma de genitivo, esto es, de posesión, de referencia. Ñande rekoha es nuestro lugar, es el lugar donde nosotros somos.

¿Tierra es lo mismo que yvy? ¿Es lo mismo que tekoha? Un Guaraní dará una traducción de esos conceptos como él los entiende. "Tierra es tekoha", responderá probablemente. Puede decir que es lo mismo porque él también, con toda razón, considera que nuestro pensamiento es su pensamiento y se estructura de la misma forma. En realidad, no es la misma cosa. Nuestro concepto de tierra no tiene la profundidad del pensamiento de ellos. Tratar de las tierras de los indios desde nuestro punto de vista, que sigue siendo colonial, es una aberración contra derecho. No es cuestión de dar o devolver tierras a los indígenas, sino de reconocer territorios indígenas.

Volvamos a la palabra pueblo. No hay pueblo sin tierra, por lo menos en su origen. Y esto nos lleva a preguntar qué es la tierra para cada pueblo. En el caso guaraní, hay que reconocer que en la práctica el tekoha no puede darse sin algún tipo de territorialidad. Existen pueblos que se desenvuelven sin territorialidad. Es verdad; es el caso de los romaníes, llamados también gitanos, o del pueblo de Israel, que durante muchos años vivió sin territorialidad –aunque en estos casos crean en general territorialidades mínimas.

TEKOHA, HISTORIA E IDENTIDAD
Ese tekoha, lugar del ser, es también espacio de modo de ser histórico. No hay tekoha sin historia. ¿Qué historia?

Una de las cosas que llama más la atención es la poca memoria que nosotros, los "civilizados", tenemos, o sea, nuestra incapacidad de recordar. Casi no recordamos nada de lo que oímos, y es que no lo hemos vivido con otros; recordar es haber vivido y escuchado. Sin embargo, cuando uno mira la propia vida personal, ve que las experiencias de las cuales hemos hecho memoria son mucho más creadoras de personalidad que los libros que uno leyó o las lecciones escolares. Es ahí donde nace la memoria histórica. El pueblo indígena continúa siendo un pueblo de memoria tradicional, porque no lee, y gracias también a que no lee la pseudomemoria de los "otros".

Esos caminos de la memoria son muy importantes, pues son los que forman la tradición. En el Paraguay hay territorios con tradición; los hay también –en general, las tierras compradas o usurpadas recientemente, en los últimos treinta años– sin tradición. Un territorio tradicional puede continuar siéndolo aunque se interrumpa en él durante unos años la presencia de los guardianes de la tradición, pero al que volvemos en busca de nosotros mismos.

Este es un concepto importante porque los nuevos y recientes propietarios suelen justificar la ocupación de territorios indígenas diciendo que los indios son nómades, ya que pasan de unas tierras a otras sin fijarse de modo definitivo en ninguna. Ahora bien, lo normal es que el pueblo indígena siga ocupando sus tierras tradicionales aunque sus pobladores se renueven y recambien. Los lugares tradicionales indígenas en el Paraguay tienen una ocupación continua de siglos y hasta milenios en algunos casos. Sociológica e históricamente, los nómades son los neoparaguayos que vienen de otros lugares y que expulsan a los habitantes tradicionales empujándolos a rincones de su propio territorio, y empleando incluso amenaza y engaño. La casi totalidad de las tierras del Paraguay están hoy en manos de recién llegados, que en algunos casos ni siquiera han llegado al país, pero tienen los papeles de las tierras usurpadas como bienes de capital anónimo.

El sistema jurídico de propiedad privada tiene memoria corta; le falta sobre todo imaginación para ir a buscar los argumentos en favor de los territorios indígenas donde en realidad están; los derechos indígenas han sido sepultados en el olvido.

Si el Estado no entiende esto, nunca podrá tener una política de territorio indígena, pero ni siquiera de territorio nacional. 

TEKO PORÃ: FORMAS DEL BUEN VIVIR GUARANÍ, MEMORIA Y FUTURO
Me permito hacer memoria de mis primeras experiencias de convivencia entre los Mbyá y Avá-Guaraní de Caaguazú y Alto Paraná. Era el año de 1969, cuando me torné aprendiz de antropólogo, guiado por don León Cadogan, el mejor conocedor no indio de la cultura guaraní en el Paraguay.

Solía bajar del ómnibus o de algún camión que entraba al monte en busca de madera de ley o palmito y me iba a pie hasta encontrar el grupo de casas de una comunidad guaraní. Siempre fui bien recibido, menos cuando una vez un acompañante casual, sin que yo me diera cuenta supiera y sin el permiso de los Guaraníes, comenzó a sacar fotos.

Desde el primer momento que entré el mundo guaraní quedé fascinado; escuchaba, observaba y participaba en cuanto podía de la vida guaraní, sobre todo de los rituales de su religión que me llenaban el espíritu de consolación y fuerza, que de hecho no encontraba tan intensamente en mi vida religiosa católica. Sin grandes lucubraciones, pasé a vivir esa especie de "bilingüismo" religioso en el que no había ni primera ni segunda lengua, primera ni segunda religión. Escuchar como niño que aprende los rudimentos de una nueva vida era mi única ocupación. Los Guaraníes, con mucha paciencia, desde entonces hasta ahora me educaron con métodos más humanos y efectivos que los ejercitados en la Universidad de Estrasburgo de la que acababa de salir en aquel año de 1969. Era doctor ¿En qué? ¿En ciencias religiosas, en filosofía? Mi único campo de investigación había sido la biblioteca, esa selva de libros con hojas de papel, a veces más ingrata, con sus secretos escondidos, y sin nadie a quien poder preguntar, casi todos eran autores muertos.

La selva que conocí en ese año de 1969 estaba casi intacta, era todavía aquel ka'a marane'ỹ del que hablaba ya Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní de 1639, casi cuatro siglos atrás: "monte de donde no se han sacado palos ni se ha traqueado [removido]", así como yvy marane'ỹ es "suelo intacto (que no se ha edificado)". De hecho este mismo adjetivo marane'y se traduce por "bueno, entero, incorrupto"; incluso por virgen: Tupãsy marane'ỹ, la Virgen Madre de Dios.

Lo mismo puedo decir de las selvas de Amambay que empecé a recorrer y conocer por dentro desde 1972. En esas felices selvas se desarrollaba ese teko porã, que me cautivaba y asombraba, no sólo intelectualmente, sino también, y sobre todo como experiencia de vida. Estas notas biográficas se justifican, creo, porque el teko porã es vivencia y convivencia.

El teko porã es un concepto que atraviesa la experiencia de vida de todos los Guaraníes que conozco y aun otros pueblos de la familia tupí-guaraní esparcidos durante más de dos tercios de la superficie de América del Sur. No es, pues, una filosofía de límites estrechos. Ya conocemos el significado de teko, como el registrado también por Montoya corresponde a: "ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito". Entre las numerosas calificaciones que recibe el teko está el teko porã. Es un buen modo de ser, un buen estado de vida, es un "vivir bien" y un "buen vivir", más sentido que filosofado. Es un estado venturoso, alegre, contento y satisfecho, feliz y placentero, apacible y tranquilo. Hay buen vivir, cuando hay armonía con la naturaleza y con los miembros de la comunidad, cuando hay alimentación suficiente, salud, paz de espíritu. Es también identidad cultural plenamente poseída y libre de amenazas.

De los primeros Guaraníes que fueron conocidos en 1504 en la costa del Brasil, dice el capitán francés Binot de Gonneville, que "esos indios son gente simple, que no piden más que llevar una vida simple, sin gran trabajo, viviendo de la caza y pesca y de algunas raíces que plantan". Este buen vivir lo describirá Ulrico Schmidl, que viene con la primera expedición que llega en 1537 al Ambaré, la Asunción de hoy:
Ahí nos dio Dios el Todopoderoso su gracia divina que entre los susodichos Carios o Guaranís hallamos trigo turco [maíz] y mandiotín, batatas, mandioca poropí, mandioca pepirá, maní, bocaya y otros alimentos más, también pescado y carne, venados, puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas las que no puedo describir todas en esta vez. También hay en divina abundancia la miel de la cual se hace el vino; tienen también muchísimo algodón en la tierra.
Sí, hubo tiempos de la divina abundancia que por cierto acabaron con la llegada de esos conquistadores parásitos y colonos egoístas y codiciosos, que sólo producen aquello que pueden acumular, enviándolo al exterior, sin preocuparse lo más mínimo del bienestar del prójimo, su conciudadano, si es que el dinero se rige por criterios de ciudadanía y de sana política.

Desde muchos siglos antes existía una agricultura guaraní planificada y fecunda —se puede hablar incluso de una verdadera y auténtica ciencia agronómica—. Los Guaraníes no eran —ni son— nómades, sino agricultores y mejores productores de alimentos que los colonos que les sucedieron después, sin necesidad de privatizar tierras que producen para empobrecer; no se habían puesto en marcha todavía las fábricas de pobreza, que hoy conocemos, en las que hay que trabajar por salarios mínimos, o quedarse sin trabajo.

El tekoha es hasta hoy para todos los guaraníes —sean ellos Mbyá, Avá-Guaraní o Paĩ/Kaiowá, en Argentina, Bolivia, Brasil o Paraguay— el lugar de teko, es decir, el lugar del ser, del hábito y de la costumbre, del sistema propio, de la familia y de la política, de la economía y la religión. Es lugar "donde somos lo que somos". Ese espacio físico y mental es la condición de posibilidad del teko porã del buen vivir; eso lo que la colonia se ha empeñado en destruir sistemáticamente mediante la usurpación de los territorios indígenas, destrucción ambiental, acumulación privada de bienes, desintegración del sistema social y secularización de los elementos de la vida religiosa.

El conquistador europeo, cuando, empobrecido, se convirtió de mal grado en campesino, acabó por pedir prestados al guaraní esos conocimientos, y los reconoció como los más adecuados para cultivar esa tierra. Sólo los jesuitas reconocieron esta habilidad y sobre ella hicieron descansar el desarrollo de sus pueblos.
De una u otra forma, a ese teko porã se refieren los pueblos guaraníes que lo vivían hasta hace apenas unos cuarenta años, y más concretamente desde que el Tratado de Itaipú y la agricultura mecanizada, en especial para el cultivo de la soja, trastocaron de manera definitiva y rápida las reglas del buen vivir y sus condiciones.

En este punto se impone un inciso y alusión al sistema económico guaraní, que es parte esencial del teko porã

JOPÓI: MANOS ABIERTAS UNO PARA OTRO
El buen vivir que supone un territorio —y lo necesita— se manifiesta en un tipo de economía que los guaraníes han definido como jopói, y que no es sino la versión de la economía de reciprocidad tan extendida por todo el mundo y desde los primeros tiempos de la humanidad. Âge de pierre, âge de l'abondancel'économie des sociétés primitiveses el acertado título en francés de la obra de Marshal Sahlins, Stone Age Economics (1974), la economía más democrática que ha habido en el planeta.

Al llegar y vivir aunque no sea más que unos pocos días en una aldea indígena de las selvas tropicales de nuestra América, una de las cosas que más llama la atención es el modo como administran lo que tienen y lo que producen, es decir, su economía.

He tenido la suerte de poder convivir, no de modo continuo, es verdad, pero sí durante largas temporadas con Guaraníes de Argentina, Bolivia, Brasil y Paraguay. También con varios pueblos de la Amazonía legal, como los Rikbaktsa, los Iranxe, los Mynkỹ, las Kayabí, y algo menos con Nambikuára y Paressí, y sobre todo con los Enawené Nawé del río Juruena en el Brasil, contactados por primera vez en 1974, con quienes permanecí hasta 1981. En todos ellos domina en lo profundo de su modo de ser la economía de reciprocidad, por ella se definen, para ella trabajan y en ella viven.

Los Guaraníes han condensado ese tipo de economía en una palabra extraordinaria: jopói. Su etimología se compone de tres elementos: jo, partícula de reciprocidad; po,mano; i, abrir: manos abiertas uno para otro, mutuamente. Hay mucha vida y mucha historia en ese jopói, que define un modo de estar en el mundo y una cultura, en la que la distribución e intercambio de bienes se hace no sólo de una manera justa, sino también digna, libre y alegre. Se es más feliz dando que recibiendo. Convidar y dar de comer y de beber al convidado es el centro de la fiesta guaraní.

De ordinario, concebimos la economía como un proceso cuyo primer paso es la producción, el intercambio después y al fin la distribución, que en principio podría ser equitativa. Ahora bien, en las economías de reciprocidad que conozco la economía no comienza por la producción, sino por la fiesta, la distribución festiva de lo que se tiene, como don gratuito. La fiesta es la primera inversión, de la cual el crédito es el trabajo en común, en que se ponen todas las manos. Se produce para dar, y porque se ha dado se produce de nuevo para que el círculo de reciprocidad no se quiebre. El don llama al don, aunque no se está obligado a él. En realidad, el verdadero pobre no es el que no tiene nada para sí, sino el que no tiene nada para dar.

La reciprocidad es una comunicación no sólo de cosas, sino de palabras, de cantos, de relaciones personales. El jo de la reciprocidad entra en los verbos más característicos de la comunidad: conversamos unos con otros, nos convidamos, nos amamos mutuamente. Por el contrario, la tacañería es el miedo a recibir, porque no se quiere dar.

El proceso de trabajo y de producción está, en el Guaraní, no sólo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene en la reciprocidad, en eljopói, su razón práctica económica. De este modo, el convite y la fiesta, el "convite festivo", son el primero y el último "producto" de esta economía de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaraní, ni siquiera el individual. Potirõ, pepy, jopói son tres palabras sustanciales de la economía guaraní: manos juntas en el trabajo, convite y don, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el modo de ser guaraní se hace ideal y formalmente, pero no de un modo abstracto, sino en lo concreto de la producción de las condiciones materiales de su existencia, que nunca son de mera subsistencia y miran la excedencia y disponibilidad para continuar la producción.

Contrariamente a lo que se piensa, aún hoy el potirõ, la minga, puxirão mutirão, como se dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en sociedades guaraníes contemporáneas e incluso en sociedades rurales paraguayas y brasileñas, lo que confirma que las formas de trabajo guaraní no han muerto.

Algunos hechos registrados en las crónicas jesuíticas aluden de manera directa a la relación entre trabajo en común y convite: "En viniendo de alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados y adornados". El trabajo, en último término, es una forma de reproducir el don y el don es historia social, memoria y futuro.

En términos más teóricos, decíamos con Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción, 2004): "La reciprocidad simétrica instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensión, ya que la definición del hombre no es reductible aquí a lo biológico. Esta dimensión es la del hombre total, comprendido lo que lo específica, es decir, su naturaleza espiritual".

En palabras de los mismos Guaraníes, esta forma de trabajo es, a fin de cuentas, tan humana, porque es "divina": tupã reko, un modo de ser, una costumbre, un hábito, un sistema divino, propio de Dios.

El teko porã ha guiado el ideal de vida de los pueblos guaraníes del continente; es lo que ellos mismos dicen y recuerdan, en contraste con su situación actual, en la cual la desgracia, la destrucción del ambiente y el paisaje, las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad más absurdas, injustas y denigrantes, se les imponen.

La historia del Paraguay desde los tiempos coloniales hasta ahora sigue una tendencia tenebrosa que es precisamente la sustitución del tekoha, esos espacios de armonía ecológica, por la compra-venta de tierras en el mercado, que se ha afirmado sobre todo en los últimos años. Ahora bien, la extensión de latifundios, base económica de nuestros tiempos, no ha producido sino pobres; los "productores" no se sabe qué es lo que producen, pues ni siquiera pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan al Estado, por los graves daños que vuelcan sobre el país; en realidad, son productores de exilios, de masas de campesinos que se vuelven extranjeros en su propia tierra; productores de problemas que envían a las ciudades, productores de incultura y desintegración social —el paraguayo medio tiene mucho menos cultura que los indígenas, pues éstos tienen una estructura, un teko más firme y consistente—; por desgracia, la educación de las sociedades rurales y operarias va a la deriva, perdido el norte de un teko porã, que va despareciendo de su horizonte.

La eliminación sistemática de los tekoha indígenas es el paso estratégico fatal para impedir que haya un teko porã, no sólo para los indígenas, sino para toda la población del país.

Por todo eso, el teko porã guaraní no es solo memoria de un pasado nostálgico e idílico, sino proyecto de futuro, mediante el cual pensamos y decimos lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser: es memoria de futuro. Y lo es para todos, pues es un buen vivir universal. Ese teko porã es posible y el buen vivir es todavía utopía que tuvo y puede tener lugar. El teko porã es el modo bueno y posible para vivir hoy y en el futuro.

ÑE'Ẽ HA ÑEMBO'E: PALABRA Y HACERSE PALABRA
El complejo de apyka, avapire, teko, tekoha teko porã no es una relación natural ni tampoco una idea abstracta aplicable a todos los lugares y culturas por igual. La naciones que salieron de las independencias del siglo XIX en su intento de homogeneizar poblaciones y estados han querido imponer una educación para todos, que resulta en la mayoría de los casos absurda y ridícula, al perseguir resultados discriminatorios en el uso del lenguaje y el poder.

Para los Guaraníes, la educación es la construcción progresiva de la propia palabra, dicha en el discurso de la propia vida. Nadie enseña a nadie; solamente nos colocamos en situaciones de recibir la sabiduría de lo Alto. La educación, como señalaba ya el libro de Edgar Faure, es Apprendre à être: Aprender a ser.
En las sociedades primitivas, la educación era múltiple y continua. Se fundaba sobre el carácter, las aptitudes, las competencias, la conducta, las cualidades morales del sujeto, que más que recibir educación se puede decir que se educaba él mismo por simbiosis. Vida familiar o vida de clan, trabajos o juegos, ritos, ceremonias todo constituía, en el curso de los días, una ocasión para instruirse: desde los cuidados maternales a las lecciones del padre cazador, desde la observación de las estaciones del año, a la de los animales domésticos, desde los relatos de los ancianos, a los sortilegios del chamán. Estas modalidades informales, no institucionales del aprendizaje han prevalecido hasta nuestros días en vastas regiones del mundo, donde constituyen todavía el único modo de educación de que disponen millones de seres (Faure 1972, p. 5).
Los niños aprenden las reglas de la gramática sin haberla estudiado; practican una especie de gramática innata, repetidamente escuchada en las más diversas situaciones de vida. No siguen las reglas; las hacen. La lengua es la primera filosofía de la vida, pues gramática es relación y esta relación se aprende escuchando. La educación no empieza en la escuela, sino siguiendo el ciclo de la vida; los niños juegan a ser adultos, y los adultos trabajan alegres como cuando eran niños.

El primer cultura-torio cada uno se lo construye en la medida en que participa en una comunidad que va construyendo ese espacio de conocer y sentir, haciendo y sintiendo. Para el Guaraní, los territorios no existen, se hacen: desde su cultura aprendida, el Guaraní se guaraniza y guaraniza los espacios de su teko en formación. En esta fase de aprendizaje, escuchando, imitando, haciendo y ensayando soluciones la persona es el principal educador de sí mismo. El que mucho habla difícilmente aprende. La ciencia tiene que llevar a la sabiduría; conocer el tiempo –arakuaa– es siempre menos que sentir el tiempo –arandu.
El teko, que representa el centro de su esencia, es modo de ser, su identidad, el niño que ha nacido en un apyka de intimidad y centralidad de su cultura, su madre, lo va construyendo sin escuelas, ensanchando su piel, su lenguaje, su lengua y su modo de ser, costurando finamente las diversos aspectos de su teko, en vistas a la consecución de unteko porã.

El nosotros es más importante que el yo. Por eso, el cultura-torio, el lugar donde se puede ser cultura, es también el espacio donde se dan las condiciones de posibilidad del vivir bien, en comunidad y con libertad.

Examinando los diversos procesos del proyecto educativo nacional, que en algunos casos comienza ya en el jardín de infantes y en el preescolar, se percibe claramente que se pretende la transformación de territorios y sustitución de identidades, de lo cual el empobrecimiento de los pueblos, no sólo económico, sino cultural y moral, es la consecuencia más visible.

Los pueblos son conquistados cuando su proceso educativo es ocupado por potencias externas e imperialismos interesados. Se pretende cambiar la piel de los pueblos y se comienza por negar su lengua. El proceso de conquista, el proceso colonial, es llegar y destruir; lo que queda es negado y empujado a la clandestinidad y al desprecio. La religión como espacio sagrado e íntimo pasa a ser una payasada, a lo más un accidente folclórico. Una manera más sutil de negación es la deformación para llegar a la sustitución.

América es un continente sustituido, las poblaciones actuales sustituyen a las poblaciones anteriores. En el plan de sustitución entra la educación masiva y a la vez elitista a fin de llegar a transformaciones irreversibles. Estas transformaciones que suelen dar en dos campos paralelos: transformación de la ecología de los territorios y transformación del cultura-torio mediante una nueva educación. Es la destrucción del tekoha, para cerrar el camino al teko porã.

Nacido de la lengua y en la lengua, ese apyka fundamental, la educación se desarrollará por la lengua propia. Aprender es hacer el decir –'e– y hacerse decir en la oración, en la palabra reflexionada, que suele ser también canto y danza –ñembo'e.

¿Cómo se hará palabra comunicativa y amiga la verborragia de una escuela en castellano para los niños indígenas, destetados violentamente de los pechos de su madre?

Como lo advertía Edgar Faure, cómo podríamos aprender de lo que somos y no ir en busca de lo que no somos y ni siquiera entendemos.

Frente a la educación indígena, se lleva siglos en construir una escuela para el indígena. Las misiones religiosas consideraron "misión" el enseñar la lengua de la colonia para dar la buena nueva del evangelio, cuando ellos mismos eran cristianos porque escucharon la palabra de Dios en su propia lengua. Los Estados siguieron el mismo esquema, llevándose al pez fuera del agua para después culparle de su muerte. Se empeñan en educar mal y saben muy bien cómo hacerlo, instruyendo en otra lengua y en otro tekoha transformado.

Recuperar las grandes virtudes de la educación indígena, teniendo en cuenta que la historia de la persona es la historia de su palabra, mediante la cual podrá establecer diálogos de igual, de verdadera interculturalidad. Que no es hacer que el otro sea asimilado a mi modo de ver, sino que yo entre en el río e historia del otro. Para ello, la educación indígena nos puede enseñar más que nosotros a ella. El tekoha, esa palabra que en realidad no tiene traducción en castellano, es la puerta de entrada y el espacio del buen vivir.

Los indígenas deben y quieren volverse protagonistas de su propio destino. El pensamiento educativo de los pueblos indígenas no tiene por qué esconderse, Lo positivo es que aparecen grupos y pueblos que se manifiestan mucho más activos y clarividentes en sus propuestas y exigencias. Son generosos y no ocultan las raíces y fuerza de su educación, de su palabra y de su decir. Existen todavía y no es necesario inventarlos; basta escucharlos.