AMOR

Abrazo

Mbya Guaranies, Testimonio sonoro de un universo que persiste

De origen trashumante y antiguo, el rave, versión autóctona de un instrumento musical que llegó desde la Europa del medioevo, suena aún en medio de los pocos montes que quedan en el territorio. En esta nota de la Revista Pausa, don Delfín Penayo, hombre santo de la nación Mbyá, relata cómo los construye con sus propias manos y se perpetúa su conocimiento y cultura en esas piezas de noble madera.

El origen del “rave” es tan lejano y profundo como la cultura misma del pueblo indígena de nuestro territorio. Es el descendiente directo del rabel, un instrumento de cuerdas frotadas con un arco similar al violín. Su origen puede rastrearse hasta la antigua Persia; con la invasión de los árabes a la península ibérica en el año 711, este se instaló en la cultura hispana. Entre los siglos XVI y XVIII, de la mano de conquistadores españoles y sacerdotes jesuitas, fue adoptado y adaptado por los mbyá.

Hoy, son pocos los individuos de esa nación indígena que continúan con la tradición; y don Delfín Penayo, de la comunidad Sayas Kue Yacaretã (Caaguazú), es uno de ellos.

Después de un viaje de unos 60 km desde Juan Eulogio Estigarribia (más conocido como Campo 9), el lugar resulta un oasis de verdor en medio de un mar de tristes monocultivos mecanizados de soja. Allí se produce el emotivo saludo “aguyjevete”, acompañado de una suerte de reverencia de parte de prácticamente todos los pobladores del lugar (unas 130 familias), que se congregan frente a los recién llegados.

En un extraordinario ejemplo de práctica democrática y respetuosa empatía, deliberaron por un tiempo prudencial sobre la posibilidad de entrevistar al viejo luthier y solo después de las consultas del caso, de socializar la decisión y de una hora más de charla, música y danzas (de las que participan todos), decidieron autorizar la entrevista.

Don Delfín, de 78 años, explica que él enseña a sus hijos y nietos la antigua técnica de fabricación del rave, objeto que ha venido a representar la esencia de la vida y la cultura mbyá. Con una mirada profunda y su hablar pausado, nos cuenta que el abuelo de su abuelo mostró a su descendencia la técnica, para que sobreviviera hasta hoy.

Si bien el rave es interpretado para entretener, se usa principalmente para curar; también suenan sus cuerdas en los eventos en que se ponen nombres a los niños y en otras festividades religiosas en el opy (casa de ceremonias). Él realmente no sabe de dónde aprendieron sus ancestros a fabricarlo; ese dato se pierde en el tiempo, dice.

Lo que sí está claro para este karai mirî (hombre santo) es que tanto el rave como el mba’epu (guitarra rústica de cinco cuerdas que se rasgan) son instrumentos sagrados que se fabrican con la madera del cedro o ygary, árbol también considerado sagrado por ellos. Solo pueden ser elaborados cuando se producen momentos especiales de conexión con el entorno, la naturaleza, e interpretados únicamente por los futuros karai mirî como él, que son preparados para ese rol desde la infancia. El sonido continuo del rave marcará la línea melódica de las diferentes canciones que se interpretarán en cada ceremonia de la comunidad.

Dónde nació el rave

El antropólogo y etnomusicólogo Guillermo Mito Sequera, luego de una vida de investigaciones de campo y de acompañar, entre otras, a las comunidades mbyá de nuestro territorio y la región, determinó que el rave, rabel o rebec es, efectivamente, una pieza nacida en la Edad Media en Europa, con antecedentes en el mundo panárabe.

Se trata de un instrumento construido originalmente por los sabotiers (fabricantes de zuecos), para amenizar fiestas populares, y se lo define como un cordófono frotado a través de un arco, que los mbyá incorporaron a su cultura tras la llegada de los españoles. Este instrumento sagrado es de singular complejidad en comparación con otros de la cultura autóctona, como los idiófonos (que son sonajas de calabaza, el mbaraka mirî, o bastones rítmicos, el takua pu), los membranófonos (tambores mba’e pu ovava’e) o los aerófonos (como las flautas, mimby pu). Desde su adopción pasó a formar parte de las ceremonias importantes de la nación Mbyá.

Asimismo, está presente en prácticamente todas las comunidades de esta parcialidad indígena, que fue la única que lo adoptó en Paraguay. Eso demuestra la relevancia que tiene para ellos, según explica Sequera. Con el proceso de colonización, esta joya musical pasó a formar parte intrínseca de su repertorio sonoro hasta convertirse en símbolo de coraje, resistencia y valoración de su identidad, afirma el académico.

Para el antropólogo, este ancestro del violín representó el funcionamiento del intercambio que se produce usualmente en la cultura global. Al contrario de lo que muchos afirman al referirse a las migraciones actuales, cuando una cultura toma contacto con otra, puede producirse un enriquecimiento mutuo.

Así como los encargados de producir en la huerta intercambian semillas y estas viajan con el viento y con los pájaros, el rabel migró de un continente a otro, de mano en mano y generación en generación, para amenizar los encuentros, los ritos sagrados y para celebrar la vida, al igual que las semillas que producen sus componentes.

La fabricación

Don Delfín, un hombre mayor de particular agilidad al caminar, comenzó a trabajar la madera con sus manos, un machete y pocas herramientas más desde muy joven, para lograr la materialización de esta maravilla sonora después de convertirse en opygua (líder espiritual). Se trata de las mismas herramientas que usa hasta hoy. Y nos explica que para la construcción del instrumento se utiliza madera de cedro para la caja o cuerpo, clavijas y mástil, y en toda su extensión no supera los 45 o 52 cm.

Las tres cuerdas que posee, que recorren verticalmente el instrumento y se tensan con las clavijas, se hacían antiguamente de las hojas de pindó y hace tiempo también se usaba lo que los mbyá llaman “cola del monte” o “cola vegetal”, un adhesivo natural para pegar las diferentes partes. El arco que generará el sonido —también de la misma madera— se completa con crin de caballo, que tocará las cuerdas del rave en un movimiento de ida y vuelta, lo que hará que vibre y genere un sonido continuo.

Con un gastado machete se desbasta la materia prima y se le da el espesor adecuado. Bajo la sombra de un pequeño alero contiguo a la casa de madera de este “ravelero”, sobre la mesa de trabajo rondan apenas una lima y un martillo, nada más. Lo demás es pura paciencia y la minuciosidad que solo un entorno apacible puede fomentar.

Además de los materiales y las herramientas, es necesaria la inspiración, afirma don Delfín y explica: “Me siento iluminado por Ñande Ruete (el Creador) mientras trabajo en los instrumentos. El mundo anda mal y es por nuestra culpa (de los seres humanos), ya no se respeta a la naturaleza y al Creador. Si destruimos nuestro entorno o la naturaleza, Él ya no estará con nosotros. A pesar de nuestra ingratitud, sigue estando presente; es bueno, y el sol todavía sale cada día”.

Para revertir esta situación, recomienda: “Protegerse y alejarse de lo malo, y para eso es necesario no consumir, no distraerse con cosas innecesarias”, lo que además, aclara, dificulta esa conexión necesaria para el momento de trabajar en los instrumentos.

Con estas palabras y visiblemente aburrido de tanta charla, don Delfín ya hace silencio y observa con mirada profunda, que además nos cuestiona. Mientras tanto, gracias a él los ritmos tradicionales del Shondaro, el Mba’ê aâ, el Ñanderuete y el Jerojy seguirán sonando durante cada Tangara (baile ceremonial) en su comunidad.

Así tal vez, a pesar de todas las vicisitudes, la cultura mbyá persistirá gracias al sonido de algún rave creado por las curtidas manos de don Delfín Penayo.

La nación Mbyá

Oguasu es una organización que acompaña los caminos organizativos y de acceso a los derechos de las comunidades mbyá desde hace 28 años y que trabaja principalmente las áreas de salud, educación, seguridad alimentaria, fortalecimiento organizacional y protección de territorios. Según el coordinador de esta entidad, el abogado y docente Andrés Ramírez, la nación Mbyá de nuestro país es una comunidad profundamente vulnerada.

La población indígena del Paraguay, en general, y la mbyá en particular, padecen con mayor gravedad que el resto de la población prácticamente todas las problemáticas sociales existentes y las variables socioeconómicas que a todos nos afectan, indica. Este hecho da la pauta de una vulneración de derechos y una discriminación estructural de parte de la sociedad.

Según los datos de la organización IWGIA (Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas), los casos de pobreza y pobreza extrema entre los pueblos indígenas son del 75 y el 60%, respectivamente, lo que supera enormemente al promedio nacional. En niños de menos de cinco años, el índice de extrema pobreza es del 63%, comparado con el 26 % de la media nacional, mientras que el índice de malnutrición crónica es de 41,7%, comparado con el 17,5% del promedio nacional. Estos datos hablan a las claras de la situación.

Así como para todas las naciones indígenas de nuestro país, para los mbyá, a la cabeza de la lista de problemas que los afecta tal vez se encuentra la pérdida de su territorio. El manejo de la tierra en Paraguay, caracterizado por el avance de la frontera agrícola definida por el agronegocio mecanizado, ha producido desplazamientos forzosos de sus poblaciones, las cuales, sin una política adecuada de manejo por parte del Estado ante esta situación, terminan refugiándose en sus comunidades desprotegidas, al costado de las rutas o en las calles de la capital.

El conflicto sobre la propiedad de la tierra está determinado por manejos financieros que a los mbyá también afectan. De hecho, ellos se han visto empujados a “arrendar” tierra propia a la producción mecanizada de terceros (tal es el caso de la comunidad Sayas Kue Yacaretã, donde vive don Delfín). Se trata de un medio sencillo de generación de ingresos que, aunque pequeños, ayudan a evitar el hambre en el lugar. Por lo general, esos arrendamientos generan otros problemas, como por ejemplo la contaminación del agua, producto del uso de agrotóxicos.

También existe el grave inconveniente de la falta de oportunidades laborales o de crecimiento en las comunidades, sobre todo para los jóvenes que finalmente migran a la capital e incluso a grandes ciudades de Brasil, en busca de estudios o de trabajo. Allí, en muchos casos, hacen trabajos esclavizantes, mendigan o apenas sobreviven en la marginalidad. Esta situación potencia problemas de adicción, que se dan principalmente entre adolescentes y jóvenes, lo que a su vez acrecienta más aún todos los demás problemas, afirma Ramírez.

Las condiciones ambientales, económicas y, además, la falta de políticas adecuadas de intervención por parte de todas las instituciones del Estado agravan estos factores e inciden directamente sobre la precarización de las condiciones de vida en las comunidades. Esto no solo se traduce en una pérdida de calidad de vida, sino que representa un riesgo para la persistencia de la cultura propia en sí.

Con la casi desaparición de los espacios naturales, base y esencia del “tekoha” (lugar donde se dan las condiciones para el desarrollo del modo de ser guaraní, citando a Bartomeu Meliá), los mbyá no han podido hacer frente a los cambios. Esto se traduce en una pérdida de identidad cultural, a la que podemos llamar etnocidio, mientras seguimos observando con triste indiferencia.

Texto y fotos de Fernando Francesche

Fuente Diario Última Hora * Paraguay - 25 de Noviembre de 2022.

https://www.ultimahora.com/testimonio-sonoro-un-universo-que-persiste-n3035549.html?fbclid=IwAR2HSE2DjNYKPqU2qXohiovOOBZqnWHvIpT00UjgVp7Z8Nm3_evNJ33gJDM

Buen Camino...

Que tus caminos sean caminos de libertad interior, de paz, de encuentro, de perdón, de alegría, de crecimiento, de abundancia.

Para que en la llegada adónde sea que lleguemos estemos más livianos, agradecidos por el camino recorrido y nos sintamos afortunados y ricos por dentro.

Que dejemos al andar el orgullo, que sepamos distinguir entre lo que nos hace bien y lo que nos hace mal,

que escuchemos nuestra voz interior,

que nuestro discernimiento esté atento,

que escuchemos con amor al que camina al lado o en el sentido opuesto, que tengamos la certeza de que nunca estamos solos si nos tenemos a nosotros y al amor universal en todas sus expresiones y en todas sus formas de acompañarnos y querernos.

Buen camino...

Deja Vu

La Libertad..

CREE Y ELÍGETE A TÍ!

Deseos para el Año Nuevo - Lengua Guaraní

Te veo

Si viste la película Avatar

recuerdas que los Na'vi,

los nativos de Pandora,

en lugar de decir "Te amo"

solían decir "Te veo"

Ver al otro es reconocerlo

como alguien muy parecido a ti,

ir más allá de salir a la superficie

y sumergirse en el Ser

Significa más que ver

al otro físicamente.

Significa ver una mirada

amorosa dentro del otro,

con comprensión, aceptación

y conexión de nuestra vulnerabilidad, humanidad y Divinidad en común

Veo tu dolor.

Veo tus fortalezas.

Yo te veo y acepto

todo lo que veo,

aún lo que me desagrada,

aún lo que es diferente

a mis creencias

Veo tu luz

Te veo sin juzgarte,

sin culparte

Te veo más allá de cualquier

expectativa y proyección,

ya que pueden dañarte

y ocultar tu identidad

más profunda

Te veo en todas tus dimensiones

y en la riqueza de todas tus

experiencias

Te veo, es mi forma de recibirte incondicionalmente, y al hacerlo

te permito verte y recibirte como eres

Te veo, significa dejarse irradiar,

sin filtros, sin máscaras y sin miedos

Cuando digo "Te veo",

es que estoy dejando

de lado mi juicio,

mis prejuicios

para verte de verdad,

enteramente,

como realmente eres

y te acepto

exactamente como eres

Te veo porque yo

también puedo verme

Algo hermoso,

entre las tribus

de Sudáfrica,

el saludo más común

(En zulú) es Sawubona,

Significa “Te veo”

Es una forma de ver al otro,

de aceptarlo como es,

con sus virtudes,

con su luz, y

también con sus defectos

“Así existo para ti”.

Te respeto, Te valoro,

eres importante para mí

y te acepto

"Te acepto como eres,

y eres parte de mí"

TE VEO.

Crédito a quien corresponda. 

La vestimenta que no se pudo desollar

Ciertas imposiciones culturales aún perduran en el tiempo, desconociéndose en su mayoría los motivos que originaron los hábitos y costumbres en la indumentaria andina tradicional

Niall Ferguson, profesor e historiador británico, compartió en su libro “Civilización: Occidente y el resto”, algunas reflexiones sobre el nacimiento de la sociedad de consumo, presentando una interesante paradoja en relación a las costumbres que se van modificando con el paso del tiempo. Su texto se inicia con la siguiente referencia:

En 1909, inspirado por una visita a Japón, el banquero y filántropo judío francés Albert Kahn se propuso crear un álbum de fotografías en color de gentes de todos los rincones del mundo. El objetivo, en sus propias palabras era "realizar un inventario fotográfico de la superficie del mundo habitado y desarrollado por el hombre a comienzos del siglo XX". Creadas con el recién inventado proceso de la placa autocroma, las 72.000 fotografías y 100 horas de película de "los archivos del planeta" de Kahn muestran una deslumbrante variedad de aspectos e indumentarias de más de 50 países distintos: campesinos del Gaeltacht irlandés, reclutas de Bulgaria, jeques de Arabia, guerreros de Dahomey, maharajes de la India, sacerdotisas de Indochina, vaqueros del oeste norteamericano.

En aquel entonces, en una medida que hoy parece asombrosa, éramos lo que llevábamos puesto. Hoy, el proyecto de Kahn resultaría más o menos absurdo, puesto que la mayoría de la gente de todo el mundo se viste de igual modo: los mismos vaqueros, las mismas zapatillas deportivas y las mismas camisetas. Hay solo un puñado de lugares donde la gente se resiste a la gigantesca apisonadora de la moda. Uno de ellos es el Perú rural. En las montañas de los Andes las mujeres quechuas todavía llevan sus vestidos y chales de vivos colores, y sus pequeños sombreros de fieltro, colocados con aire desenfadado y decorados con su insignia tribal.

El único detalle es que esa no es la indumentaria tradicional quechua. Los vestidos, chales y sombreros son, de hecho, de origen andaluz, y fueron impuestos por el virrey español Francisco de Toledo en 1572, tras la derrota de Túpac Amaru. El atuendo femenino andino tradicional consistía en una túnica (anacu), asegurada en la cintura por una faja (chumpi), sobre la que se llevaba una capa (lliclla), que a su vez se sujetaba con un alfiler (tupu).

Lo que llevan las mujeres quechuas hoy en día es una combinación de esta antigua indumentaria con la ropa que impusieron los españoles. Los populares sombreros hongos de las mujeres bolivianas vinieron más tarde, cuando llegaron los trabajadores británicos para construir los primeros ferrocarriles del país. Así, la moda actual entre los hombres andinos, que llevan ropa informal estadounidense, no es más que el último capítulo de una larga historia de occidentalización de la vestimenta.

Sociedad de consumo y homogeneización

Aquí Fergurson se pregunta “¿Qué tiene nuestra ropa que hace que otras gentes parezcan incapaces de resistirse a ella?” “¿El hecho de vestirse como nosotros tiene algo que ver con que quieran ser como nosotros?” Es obvio que aquí se trata de algo más que simple ropa. Se trata de abrazar toda una cultura que se difunde a través de la música y las películas, por no hablar de los refrescos y la comida rápida. Dicha cultura lleva consigo un sutil mensaje que tiene que ver con la libertad, con el derecho a vestir o beber o a comer como a uno le plazca (aunque resulte ser del mismo modo que todos los demás).

Tiene que ver con la democracia, porque solo se fabrican los productos de consumo que la gente realmente quiere. Y, desde luego, tiene que ver con el capitalismo, porque las empresas han de obtener beneficios vendiendo tales cosas. Pero la ropa está en el corazón del proceso de occidentalización por una razón muy simple. La gran transformación económica que los historiadores denominaron hace ya mucho la revolución industrial -un gigantesco salto en el nivel de vida material para una parte creciente de la humanidad- tuvo sus orígenes en la fabricación de tejidos. Fue en parte un milagro de fabricación en serie causado por una oleada de información tecnológica, que tuvo su origen en la anterior revolución científica, pero la revolución industrial no se habría iniciado en Gran Bretaña ni se habría extendido al resto del continente sin el desarrollo simultáneo de una sociedad de consumo dinámica, caracterizada por una demanda casi infinita de ropa barata.

La magia de la industrialización, aunque fuera algo que los críticos contemporáneos generalmente pasaron por alto, consistió en el hecho que el trabajador era al mismo tiempo un consumidor. El "esclavo del trabajo" también iba de compras; el proletario más humilde tenía más de una camisa y aspiraba a tener más de dos.

La sociedad de consumo resulta hoy tan omnipresente que es fácil suponer que ha existido siempre, pero en realidad es una de las innovaciones más recientes que propulsaron a Occidente por delante del resto del mundo. Su característica más asombrosa es su aparentemente irresistible atractivo. A diferencia de la medicina moderna, que a menudo se impuso por la fuerza a las colonias, la sociedad de consumo es una "aplicación demoledora" que el resto del mundo generalmente ha deseado "recargarse".

Incluso aquellos órdenes sociales explícitamente concebidos para ser anticapitalistas -sobre todo los derivados del marxismo- han sido incapaces de evitarla. El resultado es una de las mayores paradojas de la historia moderna: un sistema económico diseñado para ofrecer infinitas opciones al individuo que termina homogeneizando a toda la humanidad.

Hasta aquí la referencia al 5to capítulo de “Civilización: Occidente y el resto”; Y sin dejar de lado el hecho de asumir que lo que históricamente el lector imaginó como algo genuino terminó siendo impuesto, es en este punto donde nos preguntamos ¿Qué hubiesen hecho los ancestros incas si Tupac Amaru no hubiese sido derrotado? ¿Alguien se hubiera imaginado a las comunidades andinas aceptando modas ajenas? Probablemente la sociedad de consumo tal como la plantea Ferguson no hubiese calado hondo en estas tierras, especialmente si consideramos que a pesar de la sistemática imposición registrada, las antiguas comunidades incas prevalecieron como cultura de resistencia, visibles en algunas expresiones propias de los usos, hábitos y costumbres, entre las que se destacaron las vestimentas traadicionales.

Manipulación cultural e identidad étnica

Por otro lado, no podemos dejar de remarcar el argumento sostenido por Jean-Jacques Decoster en su artículo “Identidad étnica y manipulación cultural: La indumentaria inca en la época colonial”, en donde deja en claro que la vestimenta precolonial andina servía para expresar la pertenencia étnica y el estatus del individuo. Lo que trajo la Conquista fue un intento de homogeneizar las diferencias autóctonas a través de la imposición de una identidad indígena genérica.

Decoster sostiene que los conquistadores asumieron que las tierras bajo control de los incas formaban un “imperio” cuya integridad política necesariamente acompañaba a una uniformidad étnica y cultural. De hecho, la colonización inca de la región había impuesto una unidad política, económica y, hasta cierto punto, ideológica. Pero fueron la conquista y la colonización españolas las que crearon e implementaron una identidad homogénea sobre aquella población múltiple, a través de políticas que reflejaban la percepción que los conquistadores tenían del indio como un "otro" universal.

Resulta asi válido lo que plantea este autor, respecto a que el uso secundario de la vestimenta empieza a tomar importancia a partir del surgimiento de sociedades pluriculturales o pluriétnicas. En situaciones de contacto o interacción cultural surge la necesidad de establecer la identidad propia y el reconocimiento inmediato del "otro" (un uniforme deportivo o militar, una túnica, un poncho), lo cual implica un proceso de identificación colectiva que se construye tanto desde adentro como desde afuera del grupo, y la identidad es tanto adquirida como atribuida, tanto absoluta como relativa (Barth).

El poncho andino, con sus diseños y colores originarios, al fin y al cabo sólo se puede identificar con una cierta localidad en oposición o comparación con los ponchos de las demás comunidades. Identidad, para parafrasear a Derrida, sólo existe como diferencia. Sin este contraste, o fuera de contexto, el poncho se reduce a ser una manta, un abrigo, bello quizás, pero privado del marco semiótico que informa su lugar de origen.

Existe un aforismo en los estudios sobre identidad andina –continúa Decoster- que dice que basta para un campesino abandonar su poncho y el uso del quechua para poder "pasar" como mestizo. Pero la realidad es mucho más sutil. A través del cambio de ropa, no hay trueque de identidad cultural. Más bien la identidad queda descartada. Y en este proceso de transformación cultural, el aspecto significativo no es la identidad que se adquiere: es la que se deja atrás. El individuo que sale de su pueblo y cambia su ropa tradicional por el vestido de los mestizos, se llama en quechua q'ala, desnudo. La fuerza de esta metáfora es tal, que los indígenas que viajan desde el pueblo de q'eros al Cusco llevan encima de la ropa de su comunidad otro poncho de color plomo, similar al poncho asignado por los españoles. Este "poncho de arriba" los transforma, de q'eros fácilmente reconocibles, a una suerte de campesino de las alturas. Sin embargo, no dejan su poncho q'ero en casa. Todavía lo llevan debajo de su poncho llano. El poncho es de verdad la piel social, para glosar a T. Turner, y no se la puede desollar.

Basta un ejemplo que de algún modo complementa lo de Ferguson sobre la imposición cultural manifestada en la vestimenta andina: según Decoster los conquistadores que llegaron al Cusco eran hombres solteros o solos, segundos hijos u hombres de clase baja en su propia tierra. Era imprescindible para ellos hacer alianzas matrimoniales con la nobleza local y casarse con princesas incas para mejorar su condición económica y social, y la de sus hijos mestizos. En consecuencia, para mantener su pretensión a la nobleza americana también era necesario mantener el estatus noble de los indios con cuyas hermanas se habían casado. Así, a un inca y a sus descendientes, el bautismo en la fe cristiana les daba automáticamente el estatus de hidalgos y el derecho de usar el título de "don". Además, a esos miembros de la élite de la llamada República de Indios se les otorgó una serie de privilegios que fueron indicadores de su condición de noble: llevar el uncu inca, pero también montar a caballo, por ejemplo.

Según Decoster existen indicios desde el siglo XVII que indican un cambio en el uso de la vestimenta indígena. En el lienzo guardado en la iglesia de La Compañía, en Cusco, que representa el matrimonio de la ñusta Beatriz con Martín García de Loyola, vemos que la madre de la princesa, Cusi Huarcay, lleva lo que corresponde a la vestimenta tradicional inca para mujeres de sangre real (ñañaca, lliclla y acso). Su hija, la ñusta, más bien lleva una variante españolizada de la misma, donde la ñañaca ha desaparecido y la lliclla se deja entrever debajo del manto español. No obstante, el mismo simbolismo del lienzo, la alianza de dos culturas, lleva a proponer que la españolización externa de la ñusta puede ser nada más que el presagio del mestizaje por venir.

Por Daniel Canosa

El Orejiverde

Fecha: 28/11/2022

Referencias:

-Ferguson, Niall.2012. Civilización: Occidente y el resto. Bs As, Debate, Capitulo 5: El nacimiento de la sociedad de consumo.

-Decoster, Jean-Jacques Decoster. 2005 Identidad étnica y manipulación cultural: La indumentaria inca en la época colonial. En: Estudios Atacameños N° 29, pp. 163-170

https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-10432005000100008

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