30 de Mayo de 1973 fallecimiento de León Cádogan

León Cadogan nació en Asunción en 1889, hijo de australianos, miembros de un grupo que había llegado con el propósito -fallido- de formar una colonia.

Realizó su única instrucción formal -hasta 6° grado- en la Escuela Alemana de Villarica. Autodidacta, fue calificado como "el más grande símbolo de la primera mitad del siglo XX en la antropología paraguaya". Hablaba perfectamente el guaraní, además del inglés, francés, alemán y el portugués.

Durante más de cuatro décadas, estudió los grupos de la nación guaraní de la región oriental del Paraguay -Mbya, Avá Guaraní, Pâi-Tavyterâ y Aché-, desde el Caaguazú hasta el Paraná.

Con los Mbya tomó contacto en 1922, trabajando en los yerbatales de los departamentos del Guairá y Caaguazú, su relación fue tan estrecha que fue adoptado por ellos con el nombre de Tupâ Kuchuvi Veve o "Divino torbellino que pasa volando". Reunió un conjunto de textos míticos, considerado por los especialistas como el corpus más importante de los cantos sagrados guaraníes. Fue por entonces, el primero y único hombre blanco a quien los guaraníes introdujeron en el conocimiento de sus rituales, en el significado de sus invocaciones, antes nunca reveladas.

Honrado, solidario y apegado a la justicia y la verdad, en 1949 fue designado "Curador de Indios Mbýa-Guaraní del Guairá".

Ayvu Rapyta o "El fundamento de la palabra"

Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá

Texto sagrado, un clásico de la literatura indígena americana, revela el complejo universo cosmogónico guaraní y el valor y la belleza de la palabra, corazón de su cultura. El canto se compone de 19 capítulos, los primeros narran el génesis mbyá-guaraní: la creación de los dioses, de la palabra, del amor comunitario, del mundo y de los hombres. A estos cantos, conocidos solo por los Jeguakáva Tenonde porängue i (los adornados, los elegidos), siguen otros, que están en el conocimiento de toda la comunidad, relacionados con la vida cotidiana.

León Cadogan, obtuvo el material a través de informantes -especialmente el cacique Pablo Vera- quienes fueron acusados de traidores por revelar a extraños los secretos de los Mbyá, llegando a tal punto, que como cuenta el autor, luego se negaban a divulgarle el nombre de algunas plantas.

Su primera edición, en 1959, fue realizada por la Universidad de San Pablo, Brasil, por gestión de su entrañable amigo, el profesor Egon Schaden.

Mantuvo su laboriosidad hasta poco días antes de su muerte -30 de mayo de 1973-, dejando además de su obra cumbre "Ayvu Rapyta", un amplio material, que la fundación "León Cadogan" continúa difundiendo:

"Güembé", Leyenda india. (1940)

"El Yaguareté burlado", Fábula. (1940)

"Yvytyrusú", Leyenda del antropófago de la cordillera de Yvytyrusú. (1940)

"Corochire", Folklore guaireño. (1944)

"Urutaú", Ensayo literario sobre el valor histórico de este mito. (1944)

"Ka'imí Recovecué", Aventuras del mono. (1944)

"Tradición e historia. Leyenda del asta de bandera de Villarrica y el traslado de su imagen". (1944)

"Parakáo Ñe'engatú", Leyendas guaraníes, Mito del loro parlero. (1945)

"Yasy Ra'y o Yovahéi", Leyendas guaraníes, Mito de las manchas de la luna. (1945)

"Buscando eslabones perdidos en la poesía guaraní". (1945)

"Ynambú Tataupá", Tradiciones guaraníes, La perdiz portadora de fuego. (1945)

"Yu'í Pyá-ta-caraí", Tradiciones guaraníes, Mito del diluvio. (1946)

"Ohóta Mbopí Guasú ramo", Tradiciones guaraníes, Creencia en la metempsicosis.(1946)

Las tradiciones religiosas de los indios Jeguaká Tenondé Porã gue'í, comúnmente llamados Mbyá, Mbyá-apyteré o Ka'ynguá. (1946)

"Yvyrá yú y", Tradiciones guaraníes, Mito de la creación. (1946)

"Yih Perú! ...Ygá Perú!!!", Tradiciones guaraníes. (1946)

"Guyrapa-yú", Tradiciones guaraníes, El arco de la luna; mito de los Gemelos. (1946)

"Pirí-taú-yú", Tradiciones guaraníes, Mito de la doncella desobediente. (1946)

"Guasú-ya-eté", Tradiciones guaraníes, Mito del origen del Yasyyateré. (1946)

"Ñe'engá; proverbios y refranes guaraníes". (1946)

"Guyrá campana; mito de este pájaro". (1946)

Las leyendas guaraníes. (1947)

"Capitán Chikú", Tradiciones guaraníes, Los héroes divinizados. (1947)

"Araguyyé Ñe-mo-candiré", el calendario guaraní. (1947)

"Tekó avy ñe-mboecoviá py rá", El homicidio en el código guaraní. (1947)

"Ñandytá", Tradiciones guaraníes, Mito de la Genipa americana. (1947)

Los indios Jeguaká Tenondé (Mbyá) del Guairá. (1948)

Síntesis de la medicina racional y mística mbyá-guaraní. (1949)

La lengua mbyá-guaraní. (1949)

Las creencias religiosas de los Mbyá-guaraníes. (1949)

La encarnación y la concepción, la muerte y la resurrección en la poesía sagrada "esotérica" de los Jeguaká Tenondé Poragüe-í (Mbyá-guaraní) del Guairá, Paraguay. (1950)

El culto al árbol y los animales sagrados en el folklore guaireño y las tradiciones guaraníes. (1950)

"Mitología clásica y mitología guaraní". (1950)

"El valor científico en nuestros mitos autóctonos". (1950)

El Urutaú en la prehistoria guaraní. (1950)

El problema de la población mbyá-guaraní del Guairá. (1951)

"El balconcito y el zorro", Fábula del folklore guaireño. (1951)

"El yacaré burlado", Fábula del folklore guaireño. (1952)

El concepto guaraní de alma, su interpretación semántica. (1952)

El valor científico de nuestros mitos autóctonos. (1952)

"Plata Yvyguy; tesoros escondidos". (1953)

Breve contribución al estudio de la nomenclatura guaraní en botánica. (1955)

Aves y almas de difuntos en la mitología guaraní y guayakí. (1955)

Breves consideraciones sobre algunos aspectos del folklore paraguayo. (1956)

Las reducciones del Tarumá y la destrucción de la organización social de los Mbyá-guaraní del Guairá (Ka'yguä o Monteses). (1956)

Apuntes de Medicina Popular Guaireña. (1957)

Arandú porã oguenó á vá é Ja kairá gui (medicina mística mbyá). (1957)

"Contribución al estudio del negro en el Paraguay". (1958)

En torno al bilingüismo en el Paraguay. (1958)

"Hurgando en la prehistoria guaraní". (1958)

Cómo interpretan los Chiripá (Ava Guaraní) la danza ritual. (1959)

En torno a la aculturación de los Mbyá-Guaraní del Guairá. (1960)

Un enigma de la prehistoria guaraní. Las canastillas milagrosas de Ñandé Sy Tenonde. (1961)

Descorriendo el velo de la Esfinge Indiana. (1963)

A Search for the Origins of Ojeo, Ye-haru or Tupichúa. (1965)

Chonó-Kybwyrá: Aporte al conocimiento de la Mitología Guaraní. (1968)

Some Planas and Animals in Guaraní and Guayakí Mythology. (1973).

Creación del Mundo en la Cosmovisión Mbya Guaraní

Creación del Mundo en la Cosmovisión Mbya Guaraní

Primera Etapa

- Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero, primigenio) se autocrea en medio de las tinieblas y vientos originarios.

Segunda Etapa

- Se crea el Fundamento del Lenguaje Humano, la palabra generadora de la comunicación entre los seres humanos y con la Divinidad. El lenguaje es, en esencia, el alma de los seres humanos.

Tercera Etapa

- Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero) da vida a cuatro Dioses que lo ayudarán en la Creación del Mundo: Ñamandu, Karai, Jakaira y Tupã.

Cuarta Etapa

- Ñande Ru Tenonde crea la Primera Tierra: el hombre, la mujer, los animales y las plantas. Con su vara ubicó una palmera pindo ovy (verde-azul) en el centro de la tierra, lugar de morada de los Mbya Guaraníes.

- Luego creó otra palmera en la morada de Karai (Oriente).

- Luego otra en la morada de Tupã (Poniente).

- Otra palmera fue creada en el origen de los Vientos Buenos (Norte y Noreste).

- Finalmente creó una en los orígenes del Tiempo-Espacio primigenio (Sur). Estas palmeras sostienen el firmamento.

Fuente: Ayvu Rapyta (León Cádogan)

Gráfico: Doctora Adriana Marelli. La imágen de la cruz de los vientos con el rombo mbya en idéntico color y forma, fue expuesta por primera vez en el Museo Juan Yaparí de la ciudad de Posadas en el año 2.011, como parte de una instalación artística en ocasión que se presentaba una publicación sobre parte de su investigación doctoral de la Universidad de Granada, España.

Fuente: Ayvu Rapyta - León Cádogan 

Mba'ea'ã/ Plegaria Mbya Guaraní

Volvemos a decir

Tupã Ru Ete, Tupã Chy Ete, los primeros.

Por ser efectivamente así es que,

cada vez que yace recalentada

la morada terrenal en toda su extensión,

sois vosotros quienes volvéis a enviar a los dirigentes de vuestros hijos

y refrescáis vuestra morada terrenal.

Aunque las generaciones de los que llevan vuestra insignia de la masculinidad

y las que llevan vuestro emblema de la feminidad

están predestinadas a ser acosadas por todo lo maligno

no obstante vosotros reunís innumerables restituidores de la palabra

y así hacéis escuchar vuestras voces

hacéis escuchar vuestros gritos

y aún hallándonos en los umbrales de la muerte

nos volvéis a levantar.

Por ser así es que os suplicamos

infundirnos repetidamente valor.

*Extracto de plegaria a las divinidades, padres y madres de la palabra-alma. Estrofas dirigidas a Tupã Ru Ete y Tupã Chy Ete, dueños de las aguas, lluvias, truenos, relámpagos y vientos fuertes. En: L. Cadogan, Ayvu Rapyta. 

Compartido por Gloria Scappini

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COSMOVISIÓN MBYA GUARANÍ - AYVU RAPYTA - CAPÍTULO VI - El Diluvio

Cuando los dioses destruyeron la primera tierra, Yvy Tenondé, los hombres que la habitaban ascendieron a los cielos.

Los virtuosos, para continuar allá en su forma humana; los trasgresores de la ley divina, convertidos en irracionales. El Señor Incestuoso, después de danzar, orar y cantar con todo fervor, pudo al fin alcanzar la perfección y habitar entre los hombres virtuosos, los dioses menores.

(1) 

Yvy Ru'û 

Yvy tenondeguakuéry 

oupitypáma omarã'eÿrã.  

El Diluvio 

Los habitantes de la primera tierra 

ya han alcanzado todos el estado de indestructibilidad.

(2) 

Oñembo'e porã i va'ekue,  

ijarakuaa va'ekue  

ijaguyje porã,  

oóma oambarãre. 

Los que rezaron en buena forma,

los que poseyeron entendimiento,

han alcanzado la perfección,

se dirigen hacia su futura morada. 

(3) 

A'ekuéry voi ombojera oyvy ju ruparã 

Tupã Mirî ambápy. 

Ellos mismos crean sus moradas de tierra eterna

en la morada de los dioses menores. 

(4) 

Ijarakuaa'eÿ va'ekue,

arandu vai ogueno'ã va'ekue,

ñande aryguakuérype ojeavy va'ekue oo vai,

ijaguyje amboae. 

Los que carecieron de entendimiento,

los que se inspiraron en la mala ciencia, 

los que transgrediron contra los Situados encima de nosotros, 

se fueron en mala forma, sufrieron la metempsicosis. 

(5) 

Oime oo vaé guyráramo, ju'íramo, enéramo;   

guachúramo omondo Ñande Ru kuña omonda va'e:

Ñande Ru porãkuéry ñande rekorã oeja va'ekue rupivy aéma 

jaiko porã i va'erã. 

Hay quienes se convirtieron en pájaros, en ranas, en escarabajos;

en venado convirtió nuestro Padre a la mujer que había hurtado:

únicamente viviendo de acuerdo a los preceptos dejados por nuestros 

buenos padres

hemos de prosperar. 

(6) 

Karai Jeupie ojeavy Ñande Ru Tenondekuérype:

omenda ojaiche íre.  

Ou potáma yy;

Karai Jeupie oñemboayvu, oporaéi, ojeroky; 

oúma yy, aguyje oupity e'ÿre Karai Jeupie. 

El Señor Incestuoso transgredió contra Nuestros Primeros Padres:

se casó con su tía paterna. 

Estaban por venir las aguas;

el Señor Incestuoso oró, cantó, danzó; 

ya vinieron las aguas, sin que el Señor Incestuoso hubiera alcanzado la perfección. 

(7) 

Oyta Karai Jeupie, kuña reve oyta;  yýpy ojeroky, oñemboayvu, oporaéi.

Oñemomburu: mokõi jachy aguépy imbaraete.

Ijaguyje; ombojera pindo ju ogue mokõi i va'e;  

akãmy opytu'u oo anguã oambáre,

ikandire anguã.

Nadó el Señor Incestuoso, con la mujer nadó; 

en el agua danzaron, oraron y cantaron. 

Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos meses adquirieron fortaleza. 

Obtuvieron la perfección; crearon una palmera milagrosa con dos hojas;

en sus ramas descansaron para luego dirigirse a su futura morada,  para convertirse en inmortales. 

(8) 

Karai Jeupie, Karai Joajue,  

a'e voi ombojera oyvy ju ruparã i Tupã Mirî ambáre.  

Oo Karai Jeupie Ñande Ru Karai Taparíramo;  

Tupã Mirî Ru Etéramo oo. 

El Señor Incestuoso, el Señor de la unión nefanda, 

él mismo creó para su futura morada de tierra indestructible en el paraíso de los dioses menores. 

Se convirtió el Señor Incestuoso en nuestro PadreTaparí; 

se convirtió en el verdadero Padre de los dioses menores.

Fuente: Ayvu Rapyta – Textos Míticos de los Mbyá Guaraní del Guairá – León Cádogan

Clase 3 - La Herencia Misionera - Historia de la Provincia de Misiones - Creación del Mundo - Cosmovisión Mbya Guaraní

Ñande Ru Tenonde, dios supremo de la creación se creó a sí mismo en medio del caos y las tinieblas primigenias. Iluminado por su propio corazón, ya que el sol no existía, se irguió desde los pies y convirtió sus brazos y manos en ramas que agitaba el viento.

Una corona de flores rodeó su cabeza mientras revoloteaba el colibrí, el pájaro primero.

Después creó la palabra (ayvu) -lo que confiere a los guaraníes su condición de elegidos y destinados a la inmortalidad-, entendida como la expresión de la humanidad como colectividad solidaria, no como ser individual.

De sus palabras surgieron luego los dioses, padres de los hombres: Jakaira, Karai, Tupa y Ñamandu.

Luego desplegó la tierra y la bóveda celeste a la que sostuvo con cuatro palmeras pindó azul, al Este, Al Oeste, al Norte y al Sur, y agregó otra en el centro.

Una vez concluida esta parte, surge el mundo subterráneo, el terráqueo y el acuático, así como el día y la noche.

Más tarde entregó a cada dios creado de su palabra una facultad sobre las cosas: dio a Tupa el agua y lo fresco, a Karai el fuego y el calor, a Jakaira la niebla y el humo, a Ñamandu el coraje.

Al fin y al ver que ya estaban dadas las condiciones materiales creó a los seres humanos con parte de la niebla y ordenó a Karai que les pusiera algo de fuego en el corazón y a Tupa que les cediera un poco de frescura.

Luego, les dio a los hombres sus leyes para que las aprendieran y las cumplieran.

Cumplida su tarea, se retiró a descansar.

Basado en el libro 

Ayvy Rapyta—León Cadogan

Primera Etapa

-         Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero, primigenio) se autocrea en medio de las tinieblas y vientos originarios.

Segunda Etapa

-         Se crea el Fundamento del Lenguaje Humano, la palabra generadora de la comunicación entre los seres humanos y con la Divinidad. El lenguaje es, en esencia, el alma de los seres humanos.

Tercera Etapa

-         Ñande Ru Tenonde (Nuestro padre primero) da vida a cuatro Dioses que lo ayudarán en la Creación del Mundo: Ñamandu, Karai, Jakaira y Tupã.

Cuarta Etapa

-         Ñande Ru Tenonde crea la Primera Tierra: el hombre, la mujer, los animales y las plantas. Con su vara ubicó una palmera pindo ovy (verde-azul) en el centro de la tierra, lugar de morada de los Mbya Guaraníes.

-       Luego creó otra palmera en la morada de Karai (Oriente).

-         Luego otra en la morada de Tupã (Poniente).

-         Otra palmera fue creada en el origen de los Vientos Buenos (Norte y Noreste).

-         Finalmente creó una en los orígenes del Tiempo-Espacio primigenio (Sur). Estas palmeras sostienen el firmamento.

Fuente: Ayvu Rapyta (León Cádogan) 

Gráfico: Doctora Adriana Marelli. La imágen de la cruz de los vientos con el rombo mbya en idéntico color y forma, fue expuesta por primera vez en el Museo Juan Yaparí de la ciudad de Posadas en el año 2.011, como parte de una instalación artística en ocasión que se presentaba una publicación sobre parte de su investigación doctoral de la Universidad de Granada, España.

Video: Nande Ru - Canal Encuentro

Un antropólogo iniciado en los misterios de la religión mbyá-guaraní

El 29 de julio de 1899, pocos meses después de que sus padres australianos llegaran al Paraguay, nació en Asunción León Cadogan, el investigador que más luces aportó al conocimiento de la cultura guaraní.

Entre la vasta obra de Cadogan, tanto en volumen como en importancia, se destaca sin duda como la más emblemática el “Ayvu Rapyta”, publicada primeramente en 1946 por fragmentos en la Revista de la Sociedad Científica del Paraguay.

Esta compilación de relatos orales de los mbyá-guaraní le valdría a León Cadogan convertirse en el más eminente etnógrafo de la cultura guaraní, pues nadie como él hasta ahora logró reunir documentos de grupos étnicos que conservaron su autonomía a tal punto que no registran prácticamente huellas de sincretismo ni asimilación de elementos extraños. Además de su prolífica labor de recopilación y traducción de un guaraní ajeno al común de los profanos, acompañó sus trabajos de notas lexicológicas sumamente reveladoras y sin cuya asistencia sería prácticamente imposible aproximarse al sentido esencial de la cosmogonía indígena.

Filólogo, lexicógrafo y antropólogo autodidacta, su profuso aporte ha sido ampliamente destacado y utilizado como marco referencial por prominentes investigadores como Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Alfred Métraux y Egon Shaden. A este último se debe la publicación como libro del “Ayvu Rapyta” en una edición patrocinada por la Universidad de São Paulo.

Aunque Cadogan haya colaborado en las revistas científicas más importantes de su época, como Anthropos de Austria o América Indígena de México, su mayor aporte y lo que le otorgó notable visibilidad en los círculos académicos internacionales fue la publicación de los anales religiosos de los mbyá del Guairá.

Si bien sus trabajos siguen siendo referencia insoslayable para cualquier tipo de aproximación científica a la lengua y mitología de los indígenas del Paraguay, ese corpus diseminado en publicaciones de todo el mundo asume en ciertos pasajes las características narrativas de una vivencia espiritual no reductible al mero academicismo. La particularidad de su obra radica en que Cadogan recibió de sus informantes las tradiciones religiosas, conocidas como las ñe’ê porã tenonde (primeras palabras hermosas), a manera de un don, como una muestra de gratitud, en retribución a las gestiones que realizara para obtener la liberación de un nativo detenido por haber aplicado el principio del “ejovia va’erã teko awy” (debe purgarse la afrenta), ante los atropellos y atrocidades de los que hasta la actualidad son objeto los indígenas en un país donde, como sentenció alguna vez Juan Francisco Recalde, traductor de las obras de Kurt Nimuendaju, “matar indios no es delito”.

EL ETNÓGRAFO Y LA SOCIEDAD

Cadogan no fue un coleccionista de curiosidades “primitivas”, sino un entusiasta y vehemente defensor de esos “parias en su propia tierra”, como solía apuntar en los textos de denuncia ante la explotación y el despojo al que sistemáticamente era y sigue siendo sometida la población nativa. En este caso, el etnógrafo, en lugar de limitarse al levantamiento de datos en un pueblo investigado, se integra al círculo de la reciprocidad hasta fundirse en la serie de palabras que componen el himno sagrado.

El conjunto de la obra de Cadogan no constituye una arqueología de la oralidad llevada a cabo por un aséptico e impersonal antropólogo encerrado en las barreras del método científico, sino el testimonio de la reducción de un occidental a los misterios de la religión indígena, producto de un saber revelado en los rituales dirigidos al principio creador, Ñamandu Ru Ete Tenondegua, figura arquetípica que por la vía de la emanación se manifiesta hacia el exterior creando y surgiendo de su propio cuerpo.

Este episodio del génesis mbyá consignado en el capítulo I del “Ayvu Rapyta”, titulado Maino’i reko ypykue (Las primitivas costumbres del colibrí), es uno de los capítulos más inspirados de la filosofía panteísta, más aún considerando que podemos leerlo en el idioma original y transcripto por un antropólogo comprometido con su labor, en oposición a los misioneros católicos, puestos al servicio de la expansión de la ideología religiosa del imperialismo europeo y que en tal propósito desvirtuaron muchos elementos del sentido de la lengua.

Ahora bien, si hasta ahora la historia del choque entre los dos mundos ha privilegiado el punto de vista de la occidentalización de las sociedades vernáculas, casos paradigmáticos como este en los que se verifica el fenómeno contrario ciertamente desconcertarán a no pocos exponentes de la “modernidad y la civilización”. Esto debido a sus respectivas miradas teóricas incapaces de dar cuenta de la diversidad de las experiencias culturales humanas, esquematizando estas en principios generales y englobándolas como si estuvieran determinadas a cumplir un designio universal.

Esta limitación de orden epistemológico es extensible a una gran variedad de los instrumentos teóricos que utiliza la metrópoli para calificar al resto del mundo. Sobre este punto, el escritor mexicano Octavio Paz, en el prólogo a “Las enseñanzas de don Juan” de Carlos Castaneda, propone el concepto de antiantropología como negación o superación de la acción etnográfica en sentido tradicional, transformando el eje de las relaciones sujeto-objeto, pero también el de la antropología en otro tipo de conocimiento. En este caso, las relaciones del antropólogo como sujeto de estudio y una etnia determinada como objeto estudiado se suprimieron para dar lugar a un vínculo en el que el investigador fue asimilado hasta convertirse en aprendiz de payé y el oporaíva (cantor, dirigente espiritual de la tribu) en maestro que guía el aprendizaje. Según el análisis del escritor mexicano, esta relación implica la derrota de la antropología y el triunfo de la magia.

En análogo sentido se expresa el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé, quien sostiene que la práctica etnográfica estará impregnada de componentes afectivos en tanto ese observador-investigador renuncie a la quimera de la neutralidad y asuma que no está tratando con pueblos-objeto, sino con personas, y que una investigación auténticamente participante implica vivir y sentir desde dentro las costumbres y los vínculos desde una posición de alteridad, desde la capacidad de asumirse en el lugar de ese Otro cultural. Por ello, este autor también rechaza la terminología de “informante” para referirse a los miembros de una determinada comunidad que aportan datos al investigador sobre su propia cultura y a quienes considera más bien como “interlocutores de las sociedades a las que interroga”, según consigna en su ensayo “En defensa de la etnografía”.

En este mismo artículo menciona otras transformaciones que se deben dar en el marco de la acción antropológica como la inversión de la narración etnográfica. Esto es, en lugar de hablar sobre los indios emprender el esfuerzo de tratar de hablar con y para esos mismos indios. Esta necesaria transformación se ve, a su vez, forzada por el hecho de que cada vez más el trabajo antropológico será leído y criticado por quienes hasta ahora no eran sino objetos de estudio, fenómeno que el autor define como reversión social de la información.

EL INVESTIGADOR INICIADO

Cadogan fue adoptado por los mbyá-guaraní como “miembro genuino del asiento de los fogones” e iniciado en las tradiciones de los Jeguakáva tenonde porãngue i (endonimia de los mbyá, que significa “los primeros elegidos que han portado el hermoso adorno de plumas”) bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (agente del genio tutelar de las aguas y el trueno que en forma de torbellino pasa volando espantando a los duendes portadores del pochy), por lo que su obra es la semblanza de una conversión más que una mera investigación etnográfica.

De hecho, Cadogan nunca realizó estudios especializados de antropología. En una entrevista realizada por el diario La Tribuna en 1969, al ser consultado sobre su formación académica, con esa ironía ingeniosa que caracteriza a sus “Memorias” respondió que él se graduó de doctor en arandu ka’aty (sabiduría de la selva). El propio Karoga, como lo llamaban sus amigos mbyá, en varias ocasiones señaló que los principales maestros de su vida fueron los místicos de la selva, los sabios que recibían las palabras inspiradas de la llama y la tenue neblina que se depositaban en el adorno de plumas.

LO SAGRADO Y LO PROFANO

Por otro lado, tampoco hay que ocultar los conflictos y disputas internas que suscitaron la publicación y traducción de los cánticos sagrados a fin de dimensionar el sentido de responsabilidad que implica la investigación científica de los grupos humanos. Los indígenas conservan, en mayor o menor medida y aunque la tendencia haya cedido, una valoración esotérica de sus tradiciones, y el hecho de divulgarlas constituyó una violación frontal a su código de ética.

Esta circunstancia puede ser abordada desde una doble matriz. Según la nomenclatura conceptual de la etnografía, existen dos enfoques para medir las percepciones en un contexto de investigación, emic y etic. Desde una perspectiva emic (desde dentro), efectivamente se podría impugnar las consecuencias éticas de su trabajo al haber divulgado las ñe’ê porã tenonde a extraños, cuando que el conocimiento de las mismas debe circunscribirse a un ámbito restringido y solo a los que gozan de la plena confianza de la comunidad. El mismo Cadogan menciona que luego de haber difundido al público las palabras que le fueron reveladas algunos miembros de la comunidad se negaban incluso a responder sus preguntas sobre nominación botánica.

Desde una perspectiva etica (desde afuera: el investigador y la sociedad envolvente), el aporte de Cadogan resulta invaluable en cuanto a los datos que proporciona a fin de obtener un conocimiento más acabado de la mitología guaranítica al tiempo que contribuye a restituir a los nativos, al menos en parte, su dignidad achacada durante más de cinco siglos de explotación colonial. Sus investigaciones nos muestran que la lengua nativa, lejos de ser pobre e incapaz de transmitir conceptos mínimamente elaborados, es de una belleza y profundidad extraordinarias. La pérdida de estas narraciones orales sobre el fundamento del lenguaje humano hubiera implicado una verdadera catástrofe cultural.

En suma, la obra de Cadogan es una reconfiguración del tratado etnográfico en sentido tradicional y, más allá de su rigurosidad en materia lingüística y antropológica, encierra un alto componente de aprendizaje iniciático. Además de ello, es una invitación a dialogar de manera más abierta y sincera con ese Otro cultural que nuestros ideales de modernidad se empeñan en destruir.

Fuente: https://www.capitanbado.com/paraguay/frontera/un-antropologo-iniciado-en-los-misterios-de-la-religion-mbya-guarani/137577

COSMOVISIÓN MBYA GUARANI – AYVU RAPYTA - CAPÍTULO V - De la Paternidad y de la muerte

El capítulo anterior trata de la encarnación; en éste se transcriben los himnos sagrados referentes a la concepción y muerte – dos joyas de la poesía autóctona – acompañados de las notas lexicológicas, y otros himnos y mensajes, indispensables para la cabal comprensión de su contenido. 
El himno de la concepción me fue dictado por el Mayor Francisco, de Tava’i; la endecha de los muertos la escuché en Potrero Grande con motivo de la muerte de un miembro de la tribu allá radicada. Me ayudó a consignarlo al papel el Cacique Pablo Vera, de Yro’ysã, Potrero Blanco.

(1)

Yvyra’i kãnga ñemboapyka i va’e: 

Ndee, chy ramo reî va’e, 

ndee, tuúramo re’ã va’e: 

ko va’e py’a guachu porã pereko i anguã. 

A’éramo ae aguyjevéte va’erã.

Huesos de quien portará la vara-insignia a los que se da asiento. 

Tú que le sirves en calidad de madre;

tú quien te yergues en calidad de padre: 

esto acontece para que obtengáis hermosa grandeza de corazón. 

Unicamente así se llega a la perfección.

Este himno sagrado, recibido de los dioses -Ñe’êy Ru Ete- para celebrarse el haber sido engendrado un ser humano, es entonado por el dirigente espiritual de la tribu, hombre o mujer: oñembo’e porã i va’e, al constatarse la gravidez de una mujer casada. 

Cuando muere una persona se entona la siguiente endecha (entre numerosas otras) en la que un dirigente se refiere al mensaje del Padre de los dioses (Ñamandu) a los Ñe’êy Ru, referente a los deberes de éstos para con los esqueletos de los muertos:

(2)

Guírami ijayvu Ñande Ru Tenonde 

gua’y ñe’êy ru etekuérype:

“Ñe’êy mbyte ojeayupímavy, 

oo jevýmavy imbou are ambáre, 

yvyra’i kãnga jeayukue amérami jepe, 

ñembopyta reikue amérami jepe,

rerojeporeva mbegue katu va’erã,

mba'e rei´ỹmavy ndee,

ára kañy meve.

En esta manera habló Nuestro Primer Padre 

a los verdaderos padres de las almas de sus hijos:

 “En virtud de haberse elevado el germen de la palabra, 

y haber retornado a la morada de quien la enviara, 

los huesos de quien portara la vara-insignia, aparentemente despreciados, 

 y no obstante hallarse aparentemente abandonados,

los iluminarás mansamente con la luz benéfica de tus relámpagos sin trueno 

-en virtud de la divinidad lo harás-

hasta que se hunda el espacio.

El capítulo anterior trata de la encarnación; en éste se transcriben los himnos sagrados referentes a la concepción y muerte – dos joyas de la poesía autóctona – acompañados de las notas lexicológicas, y otros himnos y mensajes, indispensables para la cabal comprensión de su contenido. El himno de la concepción me fue dictado por el Mayor Francisco, de Tava’i; la endecha de los muertos la escuché en Potrero Grande con motivo de la muerte de un miembro de la tribu allá radicada. Me ayudó a consignarlo al papel el Cacique Pablo Vera, de Yro’ysã, Potrero Blanco. Este himno sagrado, recibido de los dioses -Ñe’êy Ru Ete- para celebrarse el haber sido engendrado un ser humano, es entonado por el dirigente espiritual de la tribu, hombre o mujer: oñembo’e porã i va’e, al constatarse la gravidez de una mujer casada. Cuando muere una persona se entona la siguiente endecha (entre numerosas otras) en la que un dirigente se refiere al mensaje del Padre de los dioses (Ñamandu) a los Ñe’êy Ru, referente a los deberes de éstos para con los esqueletos de los muertos: De la paternidad y de la muerte mba’e rei’eÿ mavy ndee, los iluminarás mansamente con la luz benéfica de tus relámpagos sin trueno ára kañy meve”, en virtud de tu divinidad lo harás hasta que se hunda el espacio”. 

(3)

“Ara kañy rire, ára pyaú ramove, chee, yvyra’i kãnga amoñe’êry jevy va’erã, 

amopyrõ jevy va’erã ñe’êy”, 

e’i Ñande Ru Tenonde.

“Después de hundirse el espacio y al amanecer de una nueva era 

yo he de hacer que circule la palabra nuevamente por los huesos de quienes portaran la vara-insignia, 

y haré que vuelvan a encarnarse las almas”, 

dijo Nuestro Primer Padre. 

(4)

A’éramo katu, 

yvypo amboaekuéry tupãramo oo va’erã; 

ekovia, jeguakáva tenonde 

yvy rupa jave íre pu’ã va’erã.

Cuando esto acontezca, 

los extranjeros se convertirán en Tupã; 

y en su lugar los Jeguakáva primeros 

se erguirán en la morada terrenal en toda su extensión. 

(5)

Takuaryva’i kãnga mitã i. 

Che remiarirõ, che rajy poriau i, 

che mbarete rekorãre 

añea’ã anguã añeongatu va’e.

Son huesos de una niña que portaba el bambú en la danza ritual, mi nieta, mi humilde hijita, 

que conservo con objeto de hacer esfuerzos 

en pos de mi fortaleza. 

Comentando estos versos con Tomás, de Yvytuko, me narró el mito de Takua Vera Chy Ete (transcripto en el cap. XVI) y recitó las siguientes estrofas: 

(3) “Ara kañy rire, ára pyaú ramove, chee, yvyra’i kãnga amoñe’êry jevy va’erã, amopyrõ jevy va’erã ñe’êy”, e’i Ñande Ru Tenonde.

“Después de hundirse el espacio y al amanecer de una nueva era yo he de hacer que circule la palabra nuevamente por los huesos de quienes portaran la vara-insignia, y haré que vuelvan a encarnarse las almas”, dijo Nuestro Primer Padre. 

(4) A’éramo katu, yvypo amboaekuéry tupãramo oo va’erã; ekovia, jeguakáva tenonde yvy rupa jave íre opu’ã va’erã.

Cuando esto acontezca, Los extranjeros se convertirán en Tupã; y en su lugar los Jeguakáva primeros se erguirán en la morada terrenal en toda su extensión.

Los últimos versos recitados por Tomás, referentes a la resurrección de los huesos de los que portaran la vara-insignia, los consideré en un tiempo apócrifos; es decir, que no fueran de origen genuinamente autóctono, por la similitud de su contenido con la doctrina cristiana de la resurrección del cuerpo en el día del juicio. También constituirían un argumento a favor de la tesis de la reencarnación, dogma entre los Apapokúva, pero de cuya existencia no he hallado pruebas en los textos “esotéricos” mbyá-guaraníes. Un día, sin embargo, al permitírseme entrar en el opy, la casa destinada a las ceremonias religiosas, de Tomás, me encontré ante un recipiente de madera de cedro labrada, que contenía el esqueleto de un niño. Eran, me informó Tomás, los huesos de una nietecita suya fallecida hacía años:

(5) Takuaryva’i kãnga mitã i. Che remiarirõ, che rajy poriau i, che mbarete rekorãre añea’ã anguã añeongatu va’e.

Son huesos de una niña que portaba el bambú en la danza ritual, mi nieta, mi humilde hijita, que conservo con objeto de hacer esfuerzos en pos de mi fortaleza.

Y me informó que esta costumbre de conservar los esqueletos de los muertos forman parte del culto de la raza, pero paulatinamente va cayendo en desuso, habiendo y pocos que la observan. También en aquella ocasión llegué a informarme que a lo esqueletos de sus muertos los designan con los nombres de: yvyra’ i kãnga y takuaryva’i kãnga, utilizando estos nombre los dioses al referirse al cuerpo humano en los mensajes divinos que inspiran a los dirigentes. El cadáver, según pude constatar, es enterrado generalmente en un cesto de takuapi: cañas, llamado kuarapemby, hasta la total putrefacción de las carnes; luego es exhumado, los huesos son lavados cuidadosamente y guardados en un recipiente de cedro labrado, especialmente fabricado para el efecto. Este “ataúd”, en caso de cambio de residencia, es llevado a la nueva población y guardado en el opy, que consitituye la parte más importante de una población mbya “ortodoxa”. Tomás me informó además que los dioses le habían ordenado, durante una ceremonia fúnebre realizada con motivo de la muerte de su nietecita, que “no tirara los huesos”, y que cumplía esta orden en la esperanza de que algún día resucitara o reencarnara su nietecita. En prueba de que los huesos así tratados vuelven a la vida, citó el caso de Takua Vera Chy Ete, dirigente divinizada (Cap. XVI), quien había alcanzado el estado de aguyje entonando himnos sagrados en honor de un hijo muerto y cuyos huesos conservaba en la manera indicada, ascendiendo ambos al Paraíso. Me dijo también que él, Tomás, compliendo los ritos en homenaje de su nietecita, había recibido un mensaje de los dioses prometiéndole la gracia divina si se mudaba al departamento de Yhû llevando, como es de suponer, los huesos de su nieta. La mudanza, sin embargo, no la pudo realizar debido a la incredulidad de su mujer, quien se negaba a acompañarlo. He podido corroborar los informes de Tomás, y hasta se me ha asegurado que en la antigüedad ningún muerto era tirado: oñembo rive: tirado sin motivo, es decir, sepultado definitivamente por segunda vez antes de haber sido conservados sus huesos, objeto de los cantos y plegarias de sus deudos y haber recibido un mensaje do los dioses comunicando que no resucitarían o volverían a encarnarse en ellos el alma antes de hundirse el mundo. Si cito esta costumbre es, no solo porque confirma el origen genuinamente autóctono de los versos sagrados de Yvyra’i kãnga - genuinidad que, desde luego, sería difícil objetar en vista del lenguaje en que son concebidos, a pesar de la similitud de su contenido con la doctrina cristiana de la resurrección del cuerpo, sino por su valor para el etnólogo. Según los cronistas de la Conquista, los Guaraní creían en la resurrección de los esqueletos y les rendían culto; y el historiado guaireño Ramón I. Cardozo trae a colación lo dicho por Montoya y Lozano como prueba de la creencia en la reencarnación e inmortalidad del alma (R.I. Cardozo, La antigua provincia del Guairá y la Villa Rica del Espíritu Santo, 1970:25-27). 

Primera Parte

(6)

Néi, aipóke, Che Ru Tenonde, ereñemongetáke, kurie, mby’a guachu, 

ijapy katu’eÿ va’e.

Escúchame, oh mi Primer Padre! haz que nos hable, en plazo no lejano

excelsa grandeza de corazón sin límites. 

(7) 

Va’e ñemboaja’ógui, 

che py’a guachuchévyma, 

aipo aroñemombe’u ndévy, Ñamandu Ru Ete, oh Ñamandu Ru Ete! 

miña! ne remimomba’a guachu rupa.

Deseando participar de ella y obtener grandeza de corazón, 

héme aquí confesándome a ti, Oh Ñamandu Ru Ete!

referente a aquello que contiene a aquel a quien tú enalteces. 

(8) 

Aipóvare ndee, tuu tenondeguámavy,

 eremoñemongeta nde ra’y ru ete pavêngatu; 

ndee, tuu tenondeguáre ãmymavy; ndee, tuu tenondeguávy aéma, reroayvu va’erã mby’a guachu rekorã.

Por esto tú, quien eres su Primer Padre, 

habla referente a ello con los excelsos verdaderos padres de la totalidad de tus hijos; 

habiéndote tú erguido en calidad de su Primer Padre, 

inspirarás en abundancia oraciones para la obtención de la divina grandeza de corazón; 

en virtud de ser tú, en verdad, su Primer Padre, 

discurrirás con tus hijos de corazón grande; 

discurrirás con ellos acerca de las normas a seguirse para la grandeza de corazón. 

(9) 

Ombopopyguáne ko yvy rovakére, ombotarováne gua’y Jakaira Rekoe, Jakaira Py’a Guachu meme meme.

Ellos le proveerán de vara-insignia allende esta tierra; 

y harán cantar en voz alta a sus hijos los Jakaira Rekoé 

y los Jakairá Py’a Guachu. 

(10) 

Ko va’e etégui techepy’a guachu che retarã ñembopyta mbovy mbovy i pe. 

A’évagui, tataypy mbovy íre, 

che retarã meme mbovy íre, 

a’évare ko yvýre Karai mbarete yma yma i 

tombopoakáke opopygyua 

tataendy tatachina.

En virtud de esto adquiera yo grandeza de corazón 

eficaz para servir a mis contados compueblanos obligados a permanecer 

en virtud de ello, alrededor de los pocos fogones, 

en medio de mis pocos compueblanos;

en virtud de ello, en esta tierra demuestren los numerosos Karaí poderosos originarios 

el poder de las llamas y la neblina de sus varas insignias.

Como típica de las endechas fúnebres de los Jeguakáva, transcribo in extenso la de Patricio Benítez, dirigente de Bordas, Chararã o Kilómetro 37,5 ramal Villarrica-Ava’i. La primera parte es dedicada al muerto; en la segunda Patricio invoca a su dios tutelar, expresando la esperanza de que sus huesos no se conviertan en tierra.

(11)

Mba’ekuaáre meméke, tataypy mbovy i ko yvy rupa javére, che retarã ñembopyta mbovy mbovy íre, che rembiecha’eÿ jave jave rupi; jeguakáva ñembopyta mbovy íre; a’e javi katúre embopoaka tataendy tatachina; eromba’eapo jekuaa jerovia porãngue i a’e javípe ; a’e javi katu.

Mediante la sabiduría, en los pocos fogones situados en toda la extensión de esta morada terrenal, a mis pocos compueblanos obligados a permanecer en ella, aun a la totalidad de aquellos a quienes no veo a aquellos que llevan la insignia de la masculinidad y están obligados a permanecer en la tierra; a ellos, en su totalidad, demuestra el poder de las llamas y la neblinaa todos los que tienen fe demuestra su poder para obrar benéficamente, a todos, sin excepción.

Segunda Parte

(12)

Néi, Karai Ru Ete Mirî, nde yva pyte jepoveráre, mamongatu re’ãramo jepe, aipo jevýma ajae’o i; ; a’éramoma, ñemingatu i eÿ jevýma ajae’o.

Bien, Karaí Ru Eté Mirî, aunque tú, excelso, en tu pequeño paraíso iluminado inasequible te yergues, heme aquí, pues, nuevamente clamandoheme aquí, pues, clamando públicamente. 

(13)

Teko achy remimoma’endu’arã raga’eÿ va’etégui jepe, aipo añea’ã rei katu’eÿ ndaje.

Aunque lo que añoro son cosas que no debieran añorar los seres imperfectos heme aquí esforzándome en pos de ellas. 

(14)

Ko va’ereke, emombe’u ño etéke mba’e mba’éguipa,Ko va’éke, mba’e jekuaágui etegua araka’e nde py’a guachu kurie reikuaa ete ave araka’e.

En respuesta a mis plegarias, dime, suplico, en qué forma, en virtud de qué conocimientos obtuviste en aquella época remota grandeza de corazón en tan breve plazo. 

(15)

Ko va’e aikuaachévyma, je, aipo añemokane’õ aãmy jevy jevy.

Pues es mi deseo de saber estas cosas el que me impulsa a cansarme irguiéndome repetidas veces.

(16)

A’évarema, nde rakykue porã aikuaachévyma, aipo aporandu py’a guachúre, aãmy, che Ru Karai Ru Ete Mirî.

Es por el deseo de encontrar tus hermosas huellas, que en esta forma me hallo averiguando absorto acerca de la grandeza de corazón, mi Padre Karai Ru Eté Mirî. 

(17)

Yvára ñembopyta reirã ete, yvyra’i kãnga jeayukue’ÿramíre, che yvyra’i kãnga ndarojekuaachéi.

No quiero que a semejanza del alma que será abandonada, a semejanza de los huesos que serán despreciados, sean considerados mis huesos. 

(18)

Yvýramo ñóri che yvyra’i kãnga jeayu ndaipotái opyta; yvyra’i kãnga jeayukuérami ñóri, ndaipotái.

Deseo vehementemente que mis huesos amados no se conviertan en tierra; a semejanza de huesos de quien portara la vara que nunca fueran amados, en ninguna manera quiero que se conviertan. 

(19)

Ñamandu Ru Ete tenondegua! Kova’égui ndee, tuu tenondegua jevýma ae ereroñemoneta jevy va’erã.

Ñamandu Ru Eté, el primero! Eres tú quien hablarás referente a estas cosas (con Karaí Ru Eté Mirî) por ser tú indiscutiblemente su Primer Padre.

Fuente: Ayvu Rapyta – Textos Míticos de los Mbyá Guaraní del Guairá – León Cádogan

Fotografías: Fotografía Guaranì - Morro dos cavalos (Brasil)