Un espacio destinado a fomentar la investigación, la valoración, el conocimiento y la difusión de la cultura e historia de la milenaria Nación Guaraní y de los Pueblos Originarios.

Nuestras culturas originarias guardan una gran sabiduría. Ellos saben del vivir en armonía con la naturaleza y han aprendido a conocer sus secretos y utilizarlos en beneficio de todos. Algunos los ven como si fueran pasado sin comprender que sin ellos es imposible el futuro.

sábado, 24 de septiembre de 2011

Condiciones y perfil del docente de Educación Intercultural Bilingüe

Estoy persuadido de que una adecuada política intercultural es la única política sincera y veraz de paz y de cooperación. Porque la paz ya no puede consistir ni descansar tan solo en los compromisos formales de no-agresión o de no-violencia; la paz sólo se construye en la medida y en la forma en que los pueblos se dan la mano para edificar un futuro común y compartido, en el seno de cada Estado y en las relaciones internacionales. Porque no debemos olvidar que la interculturalidad comienza por casa: venciendo las barreras que separan a unas culturas de otras dentro del ámbito de las fronteras nacionales de nuestros diversos países; venciendo las actitudes de prejuicio, marginamiento y menosprecio que son la causa y la explicación última de muchos de nuestros infortunios nacionales. Así, fortalecidos por una rica personalidad nacional, surgida de la unidad en la diversidad, podremos acceder al diálogo internacional y a la integración entre nuestras naciones, de manera que se fortalezca nuestra rica herencia indígena y nuestra no menos vigorosa herencia ibérica; y consolidemos así un mejor futuro, fundado en nuestros valores de humanidad.
Antes de considerar las condiciones y el perfil del educador intercultural bilingüe, me parece conveniente reflexionar sobre las condiciones de la interculturalidad y el bilingüismo en el mundo de hoy, pues de su futuro dependerá el futuro de la educación intercultural y bilingüe.



1. La amenaza mundial de la cultura de masas
Nadie puede negar la enorme fuerza de la casi aplastante cultura de masas que ha hecho del consumismo su plataforma y de la libertad individual su divisa. Pareciera que ambas corrientes -el consumismo y el individualismo-, son capaces de servir de vehículo a la dominación cultural más absoluta que ha conocido la historia: la imposición de la mal llamada «cultura de occidente», avasalladora de las ricas identidades culturales de los pueblos que habitan el vasto mundo.
Ante esa realidad, podría parecer que los días de la identidad cultural de los pueblos -particularmente de los más pobres- estarían contados. Si así fuera, habríamos llegado tarde y nuestros esfuerzos por apoyar la formación y la capacitación de docentes en educación intercultural bilingüe serían vanos.

2. Una cultura global basada en la diversidad: la interculturalidad
Sin embargo, pese a los más pesimistas pronósticos, yo no creo que estemos derrotados. Al contrario; me encuentro persuadido de que estamos a tiempo para contener eficazmente la masificación cultural mundial. Es más, creo firmemente que no sólo podremos contenerla, sino que además podremos encarar la construcción de una cultura global fundada en el respeto a la diversidad de las identidades, siempre que se rompa la fría actitud de la tolerancia pasiva y todas las naciones -pobres y ricas- abracen el principio de que no basta con la indiferencia de la coexistencia multicultural; que es necesario abordar valiente y generosamente el enfoque intercultural, que no se detiene en la pasiva tolerancia del otro sino que, por el contrario, va más allá, a la aceptación positiva y entusiasta de las diferencias; a la estimación de la diversidad como riqueza de todos; a la posibilidad de compartir e intercambiar los bienes culturales; al abandono, en fin, de los guetos y de los particularismos mezquinos.
No basta con el conocimiento de que existe una amplia diversidad multicultural. Este conocimiento, si no es seguido del reconocimiento de las mayorías o de los más poderosos al pleno desarrollo de las minorías o de los más débiles en el mundo moderno, aún no es intercultural. Y si no llega a la definición y aprobación de eficaces políticas de acceso a la autonomía y a los recursos materiales para los pueblos minoritarios, sigue siendo ineficaz, permanece en el ámbito de la fría multiculturalidad.
Se debe tener en cuenta que la incorporación de los pueblos originarios al mundo moderno, a la economía global y a los procesos de intercambio cultural en una nueva cultura igualmente global, exige que se les reconozca su autonomía y sus derechos, con recursos para acceder a los nuevos desafíos. Si los gobiernos de nuestros países no actúan claramente de esa manera y en esa dirección, estarán condenando a los pueblos originarios y a sus culturas a una extinción inexorable. Por eso, la interculturalidad que aquí planteo y exijo como una línea transversal de alta política, no puede detenerse en el ámbito cultural, porque la cultura, antropológicamente considerada, abarca la totalidad del quehacer humano: abarca la organización de la sociedad y de la economía y, naturalmente, abarca a la actividad política misma. De una vez por todas, los pueblos indígenas de América deben tener la posibilidad de acceder realmente a la participación en la definición de las políticas económicas, sociales y culturales que los afectan y que afectan a todos en las modernas sociedades pluralistas.
La experiencia nos ha demostrado que sólo es eficaz el reconocimiento que vaya acompañado del pleno goce de los derechos humanos y civiles, incluidos los derechos al territorio y al desarrollo de la lengua materna, con la disposición -además- de los recursos humanos, materiales y financieros necesarios. Sólo este reconocimiento eficaz puede desatar armoniosos y equilibrados procesos de desarrollo intercultural. Sin este reconocimiento eficaz -con territorio, lengua y recursos-, nunca será posible la interculturalidad. Nos quedaríamos en el indiferente y frío mundo del multiculturalismo, practicado por quienes han construido centenarios muros entre los pueblos, muros que ahora les cuesta derribar. No nos bastará con conocernos; tendremos que reconocernos.
El lenguaje del relativo conocimiento, entre los pueblos iberoamericanos, ha dado lugar a toda esa prosa -ineficaz y hueca- que pondera lo mucho que nos une y que evita por todos los medios enfrentar lo que nos separa ¿Y qué nos separa? ¿Nuestra rica diversidad cultural? Si así fuera, ¿por qué no revertir esa situación procurando, más bien, que la diversidad nos una?
¿Acaso se unen el día con el día, la noche con la noche, lo igual con lo igual? ¿No es cierto, por el contrario, que se unen la noche con el día, el día con la noche, lo diferente con lo diferente?
Eso nos enseñaron nuestras ricas culturas originarias de América; por eso, entre nosotros es más fácil hablar de interculturalidad que entre las viejas naciones de allende el mar.
Y es que para nosotros, los iberoamericanos, existe además otra fuente de permanente inspiración para una veraz actitud intercultural de intercambio y comunicación de bienes culturales: Somos mestizos. Somos, en palabras del malogrado filósofo boliviano, «diálogo hecho carne»1 , realidad en la cual lo diverso se une en una nueva armonía creadora. Es cierto que por siglos hemos vivido y actuado separados los unos de los otros, segregando y marginando al diferente dentro y fuera de cada uno de nuestros países, absortos en el proceso de alienación cultural dinamizado por las metrópolis coloniales y neocoloniales. Pero ha llegado -y llegó hace mucho- la hora de cambiar, de convertirnos los unos hacia los otros. En eso consiste el diálogo intercultural.
En resumen, antes de emprender la tarea de formar docentes en educación intercultural bilingüe, es necesario que nos detengamos a cuestionar con sinceridad: ¿son nuestras políticas culturales y, además de ellas, nuestras políticas sociales y económicas, verazmente interculturales? ¿Se da en nuestros países un verdadero reconocimiento de los derechos al territorio, a la lengua y a los recursos de todos los pueblos originarios? ¿Se da entre nosotros una efectiva participación de los más débiles o de las minorías?

Y aquí cabe una pregunta más: ¿seremos capaces de practicar la interculturalidad en el seno mismo de nuestras culturas originarias? O, por el contrario, ¿habremos asumido la interculturalidad como una manera de reivindicar derechos mediante el rechazo y el marginamiento de nuestros antiguos marginadores? Porque, hay que reconocerlo, las ancestrales heridas no siempre han sido del todo curadas y, mal restañadas, aún sangran con viejo dolor. Entonces, no sería extraño que ciertas corrientes de opinión se fueran infiltrando en el límpido movimiento intercultural y, enturbiando sus aguas, fueran a convertirse en furiosos torrentes de rencorosa lucha, negadora de los principios mismos de la interculturalidad, que son la tolerancia activa, la estimación positiva del diferente, la integración y el intercambio de bienes culturales. Si esto tristemente sucediera entre nosotros, el movimiento intercultural se habría alejado de sus fuentes: lejos de ser la base para la cultura de la paz se habría convertido en el rescoldo generador de futuras hogueras de odio, enfrentamientos y guerras. Que Dios no lo permita.


3. Condiciones y perfil del educador intercultural
Con todo lo dicho y reflexionado hasta aquí, creo que ya podremos ingresar en el tema central: las condiciones y el perfil del educador intercultural bilingüe.
Ante todo, es evidente que las mejores condiciones de un educador intercultural deberán estar en sus actitudes habituales, antes que en sus aptitudes. Y voy a señalar tan sólo tres actitudes habituales -en realidad, deberíamos decir que son auténticas virtudes- en el educador intercultural: su compromiso con las causas de su pueblo, la tolerancia activa y la apertura al mundo.

3.1. Actitudes habituales
Primera actitud: su compromiso con las causas de su pueblo
Deberíamos considerar como condición esencial en el docente intercultural bilingüe su compromiso con las causas de su pueblo en la defensa de su dignidad: derecho a la identidad cultural, al territorio, a la gestión de sus recursos con autonomía y sin desmedro de sus valores, costumbres e instituciones tradicionales. Esta actitud habitual puede llevarlo incluso al heroísmo en situaciones extremas. Pero sería mejor que no se la considerara necesaria sólo en esas oportunidades; la cotidiana constancia de un docente en la defensa de los derechos de su pueblo se verá, más bien, en la esmerada educación de los niños y jóvenes a él confiados para que ellos, a su vez, sean los campeones de sus propios derechos personales y colectivos. No será demasiado insistir en que se trata de una actitud que debería ser habitual, no reducida a unas acciones aisladas, más o menos frecuentes. Se trata, como en el caso de cualquier actitud esencial, de una virtud que sólo se logra con la reflexión y el ejercicio constantes.

Segunda actitud: la tolerancia activa y la estimación de lo diferente
De nada le valdría al docente intercultural saber mucho, si él mismo no fuera un ejemplo viviente de la interculturalidad, es decir, si él mismo no hiciera de la tolerancia activa y de la estimación positiva de las diferencias culturales su ideario personal sincera y fervorosamente vivido.
En consecuencia, lejos de asumir actitudes racistas o de enfrentamiento violento, debería ser un apóstol de la comprensión, del intercambio y de la paz. Esta actitud es algo más que la ejecución de actos aislados, por muy buenos que ellos fueren; se trata de toda una virtud, es decir, de una manera de ser y de actuar habitualmente. Porque, además, se trata de docentes, o sea, de guías para el desarrollo de las mentes nuevas y de los nuevos corazones de los niños y de los jóvenes, quienes tienen derecho a un mundo despojado de la discriminación y el odio que conocieron nuestros mayores y -tal vez- nosotros también. Mal podría ser docente en el espíritu intercultural una persona que sólo reconociera como buenos los aportes de la cultura propia y despreciara las realizaciones de otras culturas. Mal podría ser educador intercultural quien viviera en un gueto espiritual, cerrado a la posibilidad de conocer otras expresiones culturales, o de intercambiar con otros los tesoros de sus mayores, o sus propias experiencias y descubrimientos.

Tercera actitud: la apertura al mundo
Al mismo tiempo que arraigado en la tradición de sus mayores, el docente intercultural deberá ser un hombre abierto al progreso y a las innovaciones. Esta actitud, particularmente difícil de lograr, es la única que puede garantizar la formación de las nuevas generaciones como pueblos capaces de sobrevivir adecuadamente en los tiempos nuevos, sin por ello verse obligados a renunciar a sus valores culturales. En consecuencia, el educador intercultural debe ser hombre abierto al mundo moderno y a sus rápidos y profundos cambios.
No voy a señalar más actitudes habituales para el educador intercultural bilingüe, porque deberá, además, compartir todas las virtudes que se le exigen hoy a cualquier educador; entre ellas, por sólo mencionar algunas: educar alentando al educando a salir de sí mismo; educar dialogando y respetando el protagonismo del educando; finalmente, educar en la humildad de los que tienen la enorme responsabilidad de ayudar a las personas a educarse por sí mismas, sin por ello caer en el olvido fatal de la autoestima.

3.2. Las aptitudes esenciales
En el orden de las competencias propias del educador intercultural bilingüe, para guardar la simetría, voy a proponer también tres aptitudes esenciales. Encima de las tres podrán acumularse algunas verdaderamente sustanciales, y muchas otras que convienen a todo docente. Las tres elegidas son: la competencia profesional con capacitación constante, la capacidad de investigación y mejoramiento a partir de la experiencia reflexionada, y, finalmente, el dominio de la lengua materna de sus educandos y de la segunda lengua que es la lengua común a todos los ciudadanos.
Primera aptitud: competencia profesional con capacitación constante
Indudablemente, nadie pondrá en duda la importancia de esta primera aptitud: sólo con docentes plenamente competentes la educación intercultural bilingüe tiene posibilidades de éxito. Pero a muchos les surgirá, al ponderarla, una gran pregunta: ¿estamos en condiciones de formar buenos docentes en educación intercultural bilingüe? Y temo que la respuesta, propia y peculiar de cada país, será no obstante poco halagadora. El hecho, por las informaciones de que dispongo y con las salvedades que puedan darse, es que carecemos, por una parte, de jóvenes con la suficiente preparación de educación media o secundaria para recibir una buena formación de docentes interculturales, y, por otra, de los recursos humanos, materiales y financieros imprescindibles para emprender la magna tarea de formar los nuevos docentes interculturales bilingües.
Ante la primera de las dos dificultades, considero necesario discutir las diversas opciones estratégicas que podrían asumirse para la formación de buenos educadores interculturales. En mi opinión, la mejor solución consistiría en preparar a jóvenes de ambos sexos, propios de los pueblos originarios, en un nivel de formación rápidamente accesible, como puede ser el de los bachilleres pedagógicos, aptos para un primer acercamiento a la educación intercultural y bilingüe en el nivel primario. De manera que, una vez alcanzado un número suficiente de bachilleres pedagógicos o maestros de primaria interculturales y bilingües, podamos seleccionar de entre ellos a los futuros candidatos para técnicos superiores o maestros normalistas que, una vez graduados, retornen al aula en el nivel primario o en el nivel secundario, sea en la alternativa técnica o humanística, de acuerdo con la especialidad escogida.
Respecto a la carencia de medios o recursos humanos, materiales y financieros, hace falta no sólo la decisión de los ministerios de educación para encararla con éxito, sino que resulta de evidente necesidad que los pueblos originarios, por medio de sus órganos naturales, tomen la iniciativa de proponer políticas adecuadas, y, si es preciso, exigir su aprobación y aplicación. Se debe encarar el problema de la escasez y aun inexistencia de recursos suficientes para garantizar la sustentabilidad de la formación del nuevo docente intercultural en el marco de las nuevas orientaciones de participación de la comunidad en la planificación y en la gestión de los servicios educativos. Más adelante me permitiré hacer algunas sugerencias al respecto.

Segunda aptitud: la capacidad de investigación y mejoramiento a partir de la experiencia reflexionada.
Esta segunda aptitud se desarrolla en la praxis docente. Pero es fundamental que los institutos de formación la promuevan en los futuros docentes interculturales, fomentando su práctica intensiva durante los años de formación del maestro. A nadie se le escapa que la investigación en educación bilingüe e intercultural, en nuestro medio, dista muchísimo de ser suficiente. En realidad, siempre será necesaria. La investigación, en consecuencia, y en todas las modalidades de la educación, deberá realizarse en el aula, en el trabajo verdaderamente educativo, y, en mi opinión, sólo está a un paso de la práctica ordinaria de cualquier educador que, para alcanzarla, bastaría con que hubiera aprendido a sistematizar y a reflexionar sus experiencias.
Estas investigaciones en el aula son las únicas válidas; las que proporcionan la base empírica adecuada para el desarrollo de métodos innovadores y de nuevas teorías que harán avanzar a la educación. Cuando los maestros de aula no investigan, los investigadores se convierten en meros especuladores y formuladores de hipótesis que no toman en cuenta la realidad. Esto no debería sucederle a la educación intercultural bilingüe.
Una forma de asegurar el desarrollo de la ínvestigación socio-cultural, socio-lingüística y educativa desde el aula, consiste en la organización de los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios. Estos organismos serían los encargados de proponer políticas adecuadas de desarrollo curricular, procurando estímulos convenientes para la creatividad docente orientada a la formulación de proyectos de experimentación e innovación. El trabajo de los educadores encontraría así motivos para la conformación de los equipos y el diseño de los proyectos experimentales de investigación-acción educativa.
La Reforma Educativa de Bolivia ha aprobado y alentado la conformación de esos Consejos. Sin embargo, aún no se ha logrado su organización. Y es que ellos deben salir de la iniciativa y de la voluntad de los propios pueblos originarios, fuera de toda posibilidad de ingerencia oficial en ellos.

Tercera aptitud: el dominio de la lengua materna de sus educandos y de la segunda lengua, que es la lengua común a todos los ciudadanos.
Finalmente, he aquí la aptitud básica para todo educador bilingüe: que sea verazmente bilingüe. Esto envuelve el dominio de la lengua materna de los educandos, que debería ser, aunque no necesariamente, la misma lengua del educador, por una parte; y, por otra, el dominio de la segunda lengua, que es la lengua común a todos los ciudadanos del país. Este amplio dominio deberá estar acompañado del manejo adecuado de las metodologías de primera y segunda lengua.
Ahora bien, la mayoría de nuestros docentes habla las lenguas de los pueblos originarios cuando, como es común en Bolivia y otros países, son hijos de esos pueblos. Sin embargo, no están familiarizados con la lectura y la escritura en su propia lengua; y, en cuanto a la segunda lengua, suelen hablarla mal, con serias deficiencias en el orden fonético, sintáctico y semiótico. Más aún, desconocen en alto grado las metodologías de primera y segunda lengua que deberían desarrollarse en la nueva educación. ¿Qué hacer para superar estas deficiencias? Nuevamente, en este tema como en el de la formación de nuevos docentes, nos encontramos con demasiada frecuencia ante problemas tan complejos que se nos figuran callejones sin salida. Es preciso por ello definir estrategias adecuadas para superar tan grandes dificultades.
Por mi parte, estimo que será siempre posible abordar el perfeccionamiento de nuestros docentes interculturales bilingües contando con el apoyo de las autoridades comunales, regionales y nacionales, adecuadamente integradas también por representantes de los pueblos originarios. Esa presencia, por la que abogamos más arriba, nos garantizaría el flujo de los recursos para el perfeccionamiento de nuestros docentes interculturales bilingües.
Sin embargo, la mera presencia de los representantes de los pueblos originarios en los órganos de gobierno comunales, regionales y nacionales será insuficiente si no se ha conseguido, en cada uno de nuestros países, que esas tres instancias asignen efectivamente los recursos humanos, materiales y financieros para la capacitación y el perfeccionamiento de los docentes. Sé bien que esto puede parecer utópico, pero, a pesar de todas las dificultades, es posible.
Bolivia, en ese sentido, ha dado pasos trascendentales al reasignar la coparticipación tributaria municipal sobre el criterio de la distribución de los recursos per cápita, es decir, dando la misma suma a cada ciudadano, sea habitante de las grandes ciudades o de los pequeños municipios rurales, sea indígena o no. De esa manera, se han redistribuido los recursos de inversión pública a todos los municipios, legislándose, además, que los fondos destinados a capacitación no pueden ser considerados como gastos corrientes, sino como verdadera inversión social.
Por otra parte, junto con el reconocimiento jurídico de las formas de organización propias y peculiares de los pueblos originarios, se les ha posibilitado su inserción en la estructura del municipio al conformar los Comités de Vigilancia de los gobiernos municipales, con delegados elegidos por las comunidades originarias y otras comunidades de base. De esa manera, cada comunidad de base, originaria o no, está facultada para participar activamente en la formulación del Plan Anual Operativo que, a su vez, forma la trama básica para la elaboración del presupuesto. Este singular esfuerzo boliviano ha permitido elevar la capacidad de inversión social en todos los municipios rurales y provinciales, incluidos los municipios con fuerte participación indígena, y, naturalmente, los distritos municipales de pueblos indígenas. La elevación, en la mayoría de los casos, supera los niveles tradicionales de ingresos municipales en proporciones inimaginables antes de la nueva legislación. Un ejemplo notable, representativo ciertamente de lo que ha pasado en todo el país, es el del municipio de Achacachi, en la región aledaña al lago Titicaca, donde el presupuesto de ingresos municipales ha subido de 40.000 bolivianos, equivalente a menos de 10.000 dólares en 1993, a más de un millón de dólares en 1995. Con esos recursos, los municipios han aumentado mucho sus gastos en infraestructura sanitaria y educativa, pero, además, en capacitación para la gestión municipal, abriéndose así la posibilidad para los pueblos originarios de orientar y definir, por primera vez en la historia de la República, la capacitación de sus recursos humanos para la educación, con dineros fiscales.
Ese tipo de medidas hace posible que la educación intercultural y bilingüe, en este país, deje el ámbito de lo soñado para pasar a ser una posible realidad, en la medida en que los pueblos originarios asuman su propia responsabilidad.
Dicho de otra forma, sólo con la participación popular activa en la planificación y en la gestión de la educación, y en la medida en que los pueblos originarios cobren conciencia de la importancia y conveniencia del enfoque intercultural bilingüe, junto con el indispensable apoyo financiero del Estado, será posible garantizar la expansión sostenida de la educación intercultural bilingüe, mediante la formación y capacitación de los docentes necesarios.
Estimo que parecidos esfuerzos se están haciendo ya en algunos países vecinos. Sería de enorme valor tomar nota de estos y otros esfuerzos similares, para salir de las declaraciones de necesidad y hacer propuestas concretas a todos los gobiernos de la región, para el efectivo reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios en el campo cultural.
Para terminar, deseo recalcar que las buenas intenciones no se logran sin la proposición y aprobación de políticas pragmáticas. Sin embargo, no por eso debemos conservar los viejos paternalismos que, en nombre del bienestar de los pueblos indígenas, sólo les impedían asumir su propia responsabilidad y su capacidad de conducirse por sí mismos. Abrigo la confianza cierta de que, si les abrimos los anchos cauces de la participación democrática, ellos sabrán tomar las riendas de sus propios destinos con enorme sentido de responsabilidad, aportando así una nueva y renovadora contribución al desarrollo de nuestras naciones.


Enrique Ipiña Melgar
Enrique Ipiña Melgar.

Enrique Ipiña Melgar, educador boliviano. En tres oportunidades -en total por más de siete años y siempre en democracia- ha sido ministro de Educación y Cultura. Elegido senador por Chuquisaca, culminó su carrera política como ministro de Desarrollo Humano del actual gobierno. Es uno de los autores de la Reforma Educativa que su país está empezando a desarrollar.

Nota
(1) MARVIN SANDI, «Meditación del Enigma». Ed. Seminario de Estudios Hispanoamericanos, Madrid, 1966. Pág. 52.


domingo, 18 de septiembre de 2011

La Wiphala, símbolo de resistencia cultural

La Wiphala constituye uno de los símbolos más representativos de la cultura andina. Su aparición se remonta hace cientos de años y su esencia simbólica permite comprender  la visión y conocimientos ancestrales de nuestras culturas kichwas.

La Wiphala debe entenderse como símbolo de identificación cultural, es el emblema de la comunidad o colectividad. Es la representación de las actividades diarias del hombre andino en el tiempo y en el espacio.  
Probablemente la palabra Wiphala viene del antiguo idioma (Jhaqi-aru, idioma del ser humano). Posteriormente, denominado por el cronista Polo de Ondegardo, en 1554 como Aymara. Esta se deriva de las palabras jaya-mara (años lejanos o tiempo inmemorial). Así, Wiphay significa voz de triunfo y el lapx-lapx,  producido por el efecto del viento, lo que origina la palabra laphaqi que se entiende, fluir de un objeto flexible. La palabra  Wiphay-Lapx seria Wiphala, y se entiende que  la (px) se perdió por un pronunciamiento fácil de la palabra.

Wiphala, símbolo de resistencia cultural

La Wiphala consta de cuatro lados y siete colores de proporción igual que significa la igualdad en la diversidad de los pueblos andinos. Tiene 49 cuadros y siete colores unidos, que representan a las Markas y Suyus (la unidad en la diversidad geográfica de los Andes).
Por otra parte, en la Wiphala, también esta expresada la celebración de las cuatro fiestas anuales, que conmemoran los cuatro periodos del año, como es el Juyphi-Pacha (época fría), Lapaka-Pacha (época de calor), Jallu-Pacha (época de lluvia), Awti-Pacha (época seca), de acuerdo al calendario cósmico de los Aymaras-Qhishwa.
La línea diagonal de la Wiphala muestra dos espacios que representan al Inti- tata, a la Paxsi-mama, al hombre y a la mujer (Chacha y Warmi), al Araxa-Pacha (lo de arriba) Aka-Pacha  (lo de aquí), así mismo el Janan-Saya y el Jurin-Saya, como también los idiomas el Aymara y Qhishwa. Se trata de esa oposición complementaria, expresada en la fuerza dual y la armonía de los Andes.

Por otro lado, la representación de los cinco cuadros centrales de la Wiphala significa la expresión de los principios morales del hombre andino: no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón, no seas asesino, no seas libertino.

Además, la Wiphala se convierte en símbolo de resistencia cultural contra la dominación Española. Así,  las autoridades de la corona Española prohibieron su uso. Sin embargo, esta se siguió usando como símbolo de subversión en contra del sistema y a favor de las minorías.


Los colores de la Wiphala también connotan un significado: 

Rojo: representa al planeta tierra (aka-pacha), es la expresión del hombre andino, en el desarrollo intelectual, es la filosofía cósmica en el pensamiento y el conocimiento de los AMAWTAS.

Naranja:  representa la sociedad y la cultura, es la expresión de la cultura, también expresa la preservación y procreación de la especie humana, considerada como la más preciada riqueza patrimonial de la nación, es la salud y la medicina, la formación y la educación, la práctica cultural de la juventud dinámica.

Amarillo:  representa la energía y fuerza (chama-pacha), es la expresión de los principios morales del hombre andino, es la doctrina del Pacha-kama y Pacha-mama: la dualidad (chacha-warmi) son las leyes y normas, la práctica colectivista de hermandad y solidaridad humana.

Blanco: representa al tiempo y a la dialéctica (jaya-pacha), es la expresión del desarrollo y la transformación permanente del QULLANA MARKA sobre los Andes, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, el arte, el trabajo intelectual y manual que genera la reciprocidad y armonía dentro la estructura comunitaria.

Verde: representa la economía y la producción andina, es el símbolo de las riquezas naturales, de la superficie y el subsuelo, representa, tierra y territorio, así mismo la producción agropecuaria, la flora y fauna, los yacimientos hidrológicos y mineralógicos.

Azul: representa al espacio cósmico, al infinito (araxa- pacha), es la expresión de los sistemas estelares del universo y los efectos naturales que se sienten sobre la tierra, es la astronomía y la física, la organización socio económica, político y cultural, es la ley de la gravedad, de las dimensiones y fenómenos naturales.

Violeta:  representa a la política y la ideología andina, es la expresión del poder comunitario y armónico de los Andes, el Instrumento del estado, como una instancia superior, lo que es la estructura del poder; las organizaciones sociales, económicas y culturales y la administración del pueblo y del país.


Bibliografía:
Revista Chasqui Ed. junio 1990 Edit. Luciérnaga.
Bruno Serrano Navarro. Whipala, Símbolo de la Nación Andina.



lunes, 12 de septiembre de 2011

Tesis: La aciaga vida del Tupã Guaraní en la literatura de “los blancos” y en la vital versión oral de los Mbya.

Escribe Irma Ruiz
Doctora en Antropología por la Universidad de Buenos Aires, Profesora Consulta (UBA), Investigadora Principal del CONICET, Sección Etnología / Etnografía del Instituto de Ciencias Antropológicas (UBA).


Resumen

Durante siglos, parte del mundo letrado estuvo atento a las opiniones de los blancos sobre el pensamiento y las acciones de los guaraní,  eran tiempos exclusivos de la antropología sobre el Otro. En la actualidad, se pretende dar cuenta también de la antropología del Otro sobre nosotros. A fin de mostrar ambas caras, en este artículo se confrontan voces autorizadas de blancos que escribieron sobre los guaraní, con otras de los mbyá-guaraní que hablaron sobre su cultura y la de los blancos. El eje escogido es la figura de Tupã, de cuyo nombre se apropiaron los evangelizadores coloniales para construir su discurso monoteísta. En este juego de alteridades, se analiza primero la infausta "vida literaria" del personaje para luego oír voces de los aún damnificados por ese hecho histórico. Esta confrontación, además de revelar inconsistencias prejuiciosas en algunos escritos y estrategias guaraní para proteger su politeísmo, permite apreciar la magnitud de la violencia simbólica ínsita en la evangelización.


Introducción


Durante siglos y con diversos intereses, parte del mundo letrado ha estado atento a las opiniones de los blancos sobre el pensamiento y las acciones de los guaraní . Ríos de tinta dieron cuenta de múltiples análisis sobre verdades y mentiras visibles y ocultas de las denominadas Misiones de Guaraníes y sus habitantes, tomando partido a favor o en contra de las mismas. A partir de esas argumentaciones, muchos otros blancos discutieron y expresaron sus conocimientos al respecto, pero poco hemos escuchado y leído sobre lo que los guaraní pensaban sobre su historia, cultura y sociedad, y respecto de quienes los sometían, pues la mayor parte de los testimonios han quedado en los archivos. Negarles implícitamente la palabra respondía a una ideología de exclusión por su condición de aborígenes.
Eran tiempos exclusivos de la antropología sobre el Otro —por no inmiscuir acá a la historia, sin negarla. En la actualidad, una nueva corriente pretende dar cuenta también de la antropología del Otro sobre nosotros. O sea: no sólo escucharlos hablar sobre lo suyo, sino también sobre lo que ellos piensan acerca de los blancos en general y de sus interlocutores en particular, así como respecto de las relaciones interculturales e incluso de las estrategias que, a partir de éstas, ellos generan. No podré dar cuenta de todo ello aquí, pero intentaré una aproximación digna (véase también Ruiz 2007).

Como esta posición epistemológica ha estado presente en mis investigaciones, elegí abordar aquí el tema enunciado en el título por ser particularmente apto para confrontar esas dos "antropologías". La selección de las fuentes literarias —necesariamente restrictiva— dio lugar a que todas, excepto una, pertenezcan al siglo XX, siglo que acumula los aportes de influyentes autores considerados "clásicos"; algunos contemporáneos de mis primeros trabajos de campo con los mbyá-guaraní de Misiones (Argentina), lo cual viabiliza la confrontación de las respectivas posiciones.

Lo expuesto pone en evidencia que, si bien el personaje central es una divinidad guaraní, este no es un escrito sobre religión, sino sobre una cuestión de alteridades en el choque intercultural que deja entrever la magnitud de la violencia simbólica ínsita en la evangelización, aunque sus ejecutores hayan utilizado verdaderos sofismas para negarla. La indebida apropiación del nombre Tupã por parte de los sacerdotes católicos —que aún es fuente de confusiones en la relación guaraní / blancos— convirtió en infausta su vida literaria, tema sobre el que me detendré en primer lugar. Pero en un juego de espejo de alteridades, este artículo trata también sobre la contracara de ese tema a través de las voces de los damnificados, quienes hablan sobre Tupã y hasta revelan alguna estrategia pergeñada a partir de la encrucijada en la que los colocó tal decisión del poder evangelizador, que necesitaba pueblos monoteístas y donde no los había los inventaba, como ponen en evidencia aquellos guaraní que rechazaron la oferta misional o la vivieron transitoriamente recuperando su politeísmo.


Sobre Tupí y Guaraní.
En su Introducción a la bibliografía etnológica O Guaraní ... (Melià et al . , 1987) y después de tratar sobre las fuentes más antiguas, Melià (1987: 22) afirma que :
los Guaraní no cuentan con un Hans Staden (1557), un André Thevet (1557) o un Jean de Léry (1578), pero los escritos citados ofrecen elementos suficientes, si se reúnen paciente y sistemáticamente, para restaurar la imagen de la sociedad guaraní en la época de los primeros contactos con la sociedad europea (1).
Sin negar excepciones, fueron muchos los que echaron mano de esas notables obras y de otras del siglo XVI que no informan sobre los guaraní sino sobre grupos tupí de la costa brasileña —especialmente tupinambá y afines—, para atribuirles a aquéllos lo que se ha dicho de éstos. Hélène Clastres (1975), por ejemplo, aunque advierte sobre los riesgos, admite que lo que se conoce sobre los tupí permite paliar la ignorancia informativa sobre los guaraní . Fue así que las miradas sobre éstos estuvieron sesgadas por el contenido de esas crónicas y se tendió a homogeneizarlos aun cuando existen claros indicios de sus diferencias.(2) Traje a colación el tema porque tampoco escapó a ello la figura de Tupã y quizá la clave de su instalación como el "dios verdadero" y único de los guaraní se halle expresada en esa literatura sobre los tupí y haya formado parte del proceso de transpolaciones mecánicas. Pero no es el origen incierto de esa atribución lo que interesa aquí, sino la confrontación antedicha.


La aciaga “vida literaria” de Tupã.
Sin duda, la historia gestada por la Compañía de Jesús en pos de la "conquista espiritual" de los aborígenes americanos, le reservó al Tupã de los guaraní un protagonismo que no sólo habría de generar variadas interpretaciones en las literaturas misional, histórica, etnográfica y etnohistórica, sino que, a través de la oralidad, habría de impactar siglos después en las culturas involucradas. Se instalaron así múltiples discursos que provocaron no pocas controversias, pero fue el impacto mencionado el que me condujo a trazar una muestra de la construcción que de Tupã hicieran misioneros y antropólogos, y a contrastar sus dichos con los de los mbyá , que dialogan a diario con él y con sus otros dioses y diosas, a través de los cantos que dedican a algún miembro de sus cuatro parejas: Ñamandu , Karai , Jakaira y Tupã , a cuyos nombres se suele agregar Ru Ete (Padre Verdadero) y Chy Ete (Madre Verdadera).

Una rápida recorrida sobre las obras más citadas de la literatura guaraní da cuenta de que, en los textos escritos por misioneros católicos, Tupã es el Dios supremo y único de los guaraní (por ejemplo, Ruiz de Montoya, 1639; Müller, 1934 y 1935). Pero en los textos antropológicos, las interpretaciones de diversos autores le otorgaron papeles más variados: 1) figura mitológica añadida al corpus antiguo de los apapokuva (Nimuendajú, 1914); 2) dios de la lluvia, el trueno y el relámpago de los mbyá (Cadogan, 1959); 3) nominación que alternativamente refiere, en el discurso mbyá , al dios cristiano o a uno de sus cuatro dioses masculinos (P. Clastres, 1974); 4) dios destructor de los guaraní (H. Clastres, 1975); 5) una de las figuras "meteorológicas", integrante además del conjunto de los dioses principales guaraní (Susnik 1984-85); 6) dios' menor, primero constituido en el dios cristiano y luego en el "Dios supremo de innúmeras comunidades indígenas" guaraní (Melià, 1991). Hacer confluir a estos autores implica insertar el tema en el marco de los guaraní en general, pero también de algunas etnias en particular, visualizándolo así en una amplia escala sin perder de vista las peculiaridades.

En dos escritos de 1639, dice Ruiz de Montoya sobre los guaraní : "Conocieron que había Dios, y aún en cierto modo su Unidad, y se colige del nombre que le dieron, que es Tupã ..." (1989: 76); de allí la definición del término en su Tesoro de la Lengua Guaraní : "Nombre que aplicaron a Dios". Para entonces ya habían pasado algunas décadas desde que los guaraní se enteraron, a través de los evangelizadores, de que la traducción al español de Tupã era Dios, y que ese personaje que los misioneros querían forzarlos a adorar como el dios único, en guaraní se decía Tupã . Saltan a la vista las inevitables transferencias que hace Montoya de sus creencias religiosas; notablemente, su apreciación monoteísta. Lo cierto es que esta apropiación compulsiva del nombre de Tupã para referirse a una deidad con atributos y localización muy distintos de los que ellos le reconocían dejó huellas y, como veremos, produjo confusiones perniciosas con el paso del tiempo.
La credulidad de los sacerdotes católicos respecto del discurso jesuítico cobró sus víctimas entre ellos mismos. Así, el Padre Franz Müller afirma que " Tupã es señor y dueño' del rayo y el trueno" para los mbyá y que lo conciben "como poder creador, amante y servicial, [...] como padre por excelencia " (Müller, 1989: 17). La expresión resaltada es traducción de Ru Ete que —como dije antes— añaden al nombre de los dioses, tres de los cuales parece desconocer. Su consideración de Tupã como Ser Supremo —siguiendo la interesada y sesgada orientación de su iglesia—, lo llevó a adjudicar a los mbyá la concepción del mismo como "poder creador", lo cual no surge de ninguna fuente, ni de mis investigaciones de campo. Ello lo desorientó y bloqueó su percepción respecto de la existencia de otras divinidades, como se comprueba en las traducciones de los textos lingüísticos de algunos cantos. Uno de éstos, paradójicamente precedido por la frase: "Cuando hay suerte en la caza se le agradece a Tupã ", es paradigmático, pues consta de sólo siete palabras y las tres primeras son Jakaira, Ñamandu y Karai , nombres de las otras tres parejas de dioses mbyá que parece desconocer, a los que les sigue pochy (iracundo) Tupã . Admite no comprender el sentido de la frase, ni saber quién o qué es Djacaira ( Jakaira ); traduce Ñamandu como "granizo" y Carai como "señor" —una acepción ajena al contexto de que se trata—. Mi presunción de su inocencia está atestiguada por la mera inclusión de ese texto; de saber que en esa brevísima oración estaban los nombres de otros dioses no podría haberla insertado sin contradecirse. Y si quedó en descubierto el contenido es porque puso la versión en guaraní , además de su traducción en alemán; sin la primera, la evidencia no hubiese sido tan patente.(3) Si bien se aprecia el empeño puesto en su tarea etnográfica, ésta se vio perturbada por sus convicciones religiosas, reforzadas sin duda astutamente por los mbyá , quienes a fuerza de tener que escapar al yugo español y jesuita se hicieron expertos en el arte de ocultar, tergiversar e incluso divertirse con la ignorancia ajena. Obsérvese que cantaban a todos sus dioses delante de Müller, pero no revelaban su existencia en los procesos de traducción: una forma sagaz de proteger su politeísmo y preservar su derecho a conservar su sistema cosmológico.
Un cuarto de siglo después, Cadogan cita a Nimuendajú para coincidir respecto del "abuso que hicieron de su nombre [el de Tupã ] los misioneros" —concepción compartida por Métraux y otros—. Basa estas críticas en el hecho de que Tupã ocupa el último lugar en la teogonía mbyá-guaraní y lugares más secundarios aún en las teogonías de otras parcialidades (Cadogan, 1959: 36). Asimismo, define a Tupã Ru Ete como "dios' de las lluvias, el trueno, los rayos y la moderación o refrescamiento'", llamado también Tupã Yma [ Tupã originario, primigenio](4) (Cadogan, 1992: 181). Si bien lo que afirma Cadogan es correcto en el caso de los mbyá , considero que el hecho de ser la última deidad que aparece en su teogonía no lo desmerece frente a otros dioses, sólo lo aleja del "poder creador" (Müller) y del papel de dios único de los guaraní que le atribuyeron interesadamente los jesuitas, que en su concepción no podía ser sino el creador. Pero, como fundamentaré más adelante, aunque Tupã no es más poderoso que los otros tres dioses masculinos mbyá , tampoco es menos importante, ya que cada uno tiene papeles específicos que cumplir en las circunstancias de vida de este pueblo, y así lo explica la narrativa cosmológica.
Siguiendo la cronología, abordaré ahora la posición de Pierre Clastres (1974) expresada en su interpretación de algunos de los "textos" que obtuvo de un "sabio-chamán" mbyá-guaraní en 1965, en Paraguay. Estos forman parte de los que llama "discursos metafísicos", pues entiende que se sitúan en lo "meta-mitológico" y carecen de la rigidez de los textos religiosos. El fragmento que nos interesa (Clastres, 1974: 136) dice: Yo, Ñamandu Ru Ete , ahora voy a hablaros de mi propio saber, pues soy, yo, el que examina todas las cosas. /[...] Estas palabras que yo dispongo para ti, no las dejes dispersar, hijo mío. [...]/Todos los seres que estimamos ya no son nada. En cuanto a los que cantan, Tupã Ru Ete ya no los conoce. /Yo, a veces, ya no tengo poder contra Tupã , porque él canta más que yo. Más que yo él canta, Tupã ! Yo no sé. /Porque Tupã engloba todo bajo su mirada, yo ya no hago nada. Ahora, me humillo ante Tupã porque yo ya no sé nada. /Pero si algún día procedo con fuerza, entonces las cosas serán difíciles. Porque, yo, soy el que dispone de la bruma.(5)
Clastres interpreta correctamente que Ñamandu Ru Ete se expresa en primera persona porque el narrador pasa a ser el "dios mismo", una operación frecuente de la que he sido testigo en contexto ritual. La diferencia es que los rituales son performances colectivas y, en este caso, se trata de una ejecución individual, pues los materiales mbyá de Clastres fueron obtenidos en Paraguay de personas aisladas (1974). Es evidente que su colaborador ha recreado esa situación en la que un dios determinado se comunica con sus hijos humanos —aquí uno solo, "mon fils!"— a través de la voz del karai u opygua, el dirigente religioso. Luego continúa con su interpretación: La fidelidad tribal a la religión tradicional se impone pues con tanta mayor urgencia cuanto que la de los blancos se hace cada vez más amenazante. Es lo que amargamente comprueba el dios Ñamandu [...] La dolorosa verdad [...] es que todos los seres que estimamos (se sobreentiende los indios guaraní ) ya no son nada'. Y esto proviene de la impotencia de Ñamandú frete a Tupan (Clastres, 1974:135). Y agrega: Una breve explicación se impone. El Tupan nombrado aquí no es, como se podría creer esa figura mayor del panteón guaraní. Se trata simplemente del Dios cristiano. [...] Para los guaraní contemporáneos hay dos Tupan , el suyo, el señor de los truenos y la frescura, y el de los blancos. Seguro que es de este último que Ñamandu, humillado, descubre su fuerza: Más que yo canta él, Tupan (Clastres, 1974: 135-136).
Antes de ir al punto principal, puntualizo un tema importante. Acá se confirma lo que sostienen los mbyá: los dioses se comunican entre sí y con los humanos cantando. Expresarse cantando supone un plus de significación sobre lo que se dice hablando, de allí la omnipresencia de las músicas en los rituales: "Más que yo canta, Tupan!", dice el dios. A ello se suma un hecho interesante que no señala el etnólogo: distingue a Tupã Ru Ete (Tupan père véritable) del Tupã (Tupan) a secas, cristiano. Pero hay algo más que no toma en cuenta: entre las narraciones de este mbyá se halla una sobre la Tierra actual (pp. 131-133) cuya creación asigna a Tupã , mientras en las versiones obtenidas y corroboradas por Cadogan —convalidadas por mis interlocutores— se atribuye a Jakaira . No es un hecho menor, pues indica una fuerte presencia de Tupã en el discurso del narrador, que explicaría en parte su interpretación de que Ñamandu está siendo humillado y desplazado por el Tupã cristiano. Reservo el tema de la coexistencia de dos Tupã para el acápite siguiente, en el que expongo los puntos de vista mbyá-guaraní al respecto.

En 1975, Hélène Clastres se refirió de modo especial al tema que aquí se trata, asumiendo una actitud crítica negativa hacia quienes le atribuyeron a Tupã un papel secundario. Su propuesta, desafiante, se basa en un análisis comparativo, poco prolijo, de algunas obras importantes sobre los tupí y los guaraní , que van desde crónicas del siglo XVI a escritos etnográficos del siglo XX, en un claro intento de echar por tierra todo lo precedente. Para ello, en su pequeño y exitoso libro La Terre sans Mal —no exento de afirmaciones erróneas— da una vuelta de tuerca a este tema tan debatido y plantea algunas ideas dignas de reflexión y discusión.
Básicamente, Clastres sostiene que los jesuitas no se equivocaron en cuanto a la importancia de Tupã , pero sí en cuanto a su significación, pues es la figura del destructor la que gobierna la religión guaraní y no la del creador6 —papel que ellos le asignaron—, y hace extensiva esta tesis a los tupí . Adjudica a Alfred Métraux haber cometido el error inverso al hacer del creador Monan de los tupí , el dios central de su religión. Y dice: "...misioneros y etnólogos han sido víctimas del mismo prejuicio: la idea de que la religión debía definirse en relación con una divinidad creadora" (1975: 36),7 afirmación que comparto. En otras palabras, sostiene que Tupã no era una figura menor, pero que su dimensión estaba asentada en su capacidad de destruir la Tierra, no en la de haberla creado, a la vez que el Monan de los tupí , a pesar de ser el creador, nunca había desempeñado el papel central en su religión.
Como la autora va y viene por diferentes espacios, tiempos y grupos humanos, el primer problema que se presenta al analizar este texto es cuándo y dónde situarse: ¿en el siglo XVI, en el XVII, en el XX? ¿En el complejo lingüístico-sociocultural tupí-guaraní ? ¿En uno u otro de sus subconjuntos'? ¿En una etnia determinada? La respuesta es simple y problemática a la vez: en todo ello. La heterogeneidad se debe en parte al desbalance ya comentado entre los contenidos de las crónicas tempranas tupí y guaraní . Para más, en el siglo XX la disparidad es inversa, debido a la virtual desaparición de los tupí históricos y a la invisibilidad en que vivieron los actuales en ciertas áreas geográficas de Brasil hasta el inicio de la construcción de la ruta transamazónica en la década de 1970. Por consiguiente, ella toma de acá y allá lo que necesita en cada punto. El tema tiene otras proyecciones, pero aquí estará acotado a los objetivos señalados. Vayamos, pues, a algunos comentarios puntuales sobre su razonamiento.
1) A partir de que la lluvia, el trueno y el rayo son atributos específicos de Tupã , la autora infiere su carácter destructor del hecho de que la Primera Tierra, Yvy Tenonde , fue aniquilada por "incendio o diluvio" (1975: 33).8 Y aunque en el mito no se menciona a Tupã , su acción —afirma— estaría implícita; 2) Reconoce el papel nulo de Tupã en el contexto de creación del cosmos, hecho que habría conducido a Métraux, Schaden y Cadogan a imputar a la catequización la importancia que se le otorgó al personaje. No obstante, contradictoriamente, le adjudica la creación de Yvy Pyau (la Tierra Nueva). Analicemos estos dos puntos
Con respecto a 1, Clastres confunde las capacidades específicas de un dios con el acto decisorio —visión monoteísta—, y además deja fuera el desencadenante de la tragedia. Como en su último argumento refiere a los guaraní actuales, veamos otras objeciones posibles. a) Para los mbyá , la causa de esa destrucción fue un incesto (tía paterna/sobrino), no la demostración de poder de una divinidad ( Tupã ) que, en todo caso, lo sería del orden divino en general, pues sus dioses acuerdan entre sí las acciones a tomar. Destruir esa Tierra fue un castigo ejemplar: los habitantes de Yvy Pyau no serán inmortales como los de Yvy tenonde , sino imperfectos y, por ende, mortales. b) Susnik (1984-85: 19) menciona la intervención de Kuaray [sol] y de Tupã en las versiones "Apapocuva y Chiripá" del mito. En la primera, la inundación enfrió la tierra incendiada y el refrescamiento es una de las tareas primordiales y no destructivas de Tupã.

En cuanto al punto 2, incurre en un grueso error, pues en el texto de Cadogan (1959: 61-62) al que remite para adjudicar a Tupã la creación de Yvy Pyau —y por tanto el derecho a ser su destructor—, es Jakaira su creador (Cadogan, 1959: 61-62). O sea: si parte de un error básico su inferencia queda de hecho invalidada. En realidad, el condicionante de su construcción teórica fue un único relato obtenido por Pierre, donde aparece Tupã en ese rol. Además, decir que su "último argumento para subrayar la importancia de Tupã en tanto personifica la destrucción" es "la creencia guaraní en la destrucción futura de la tierra" (1975: 34) —como si fuera un tema exclusivo de su cosmología—, revela más asociaciones libres que inferencias lógicas. Cadogan (1968: 69) y Gorosito (1982: 194) han recogido de boca de los mbyá la posibilidad de la destrucción de esta Tierra por el fuego de Karai o por la oscuridad de Jakaira . Por mi parte, los testimonios que obtuve coinciden en que es Ñamandu quien tiene la potestad de instaurar la eterna oscuridad, desde el momento que puede decidir el retorno o no de su hijo Ñamandu Ra'y (Sol) cada mañana. No obstante, que sea infrecuente o virtualmente inexistente la adjudicación de ese hecho infausto a Tupã carecería de relevancia si no fuera por el empeño puesto por la autora en justificar la elección de los jesuitas con un argumento a contramano, no sólo del resto de historiadores y etnólogos —lo cual sería incuestionable—, sino a contramano del pensamiento guaraní , que es lo que se debe priorizar. Lo que importa destacar es que la posibilidad de esa catástrofe no se asienta en la idea de que tal o cual personaje poderoso pueda hacerlo por su simple capacidad destructora a la que se teme, sino en la convicción de que ello puede ocurrir como castigo por incumplir conductas estatuidas y, en especial, por adoptar la reprobable forma de vida de los blancos, como suelen argumentar.

En síntesis: si bien Hélène Clastres admite con razón que "al hacer [los jesuitas] de Tupã un equivalente de Dios, se le otorgó una significación que ciertamente no tenía" (1975: 32), su construcción del personaje asentando su poder en un perfil destructor no se compadece con la percepción que del mismo tienen los guaraní , aunque los rayos y tormentas sean temidos. A lo sumo podría considerárselo un personaje ambivalente al respecto. Su discurso deja de lado un aspecto positivo que cualquier pueblo cultivador aprecia: la lluvia la provee Tupã. Susnik, en su Aproximación a las creencias indígenas , integra una visión global con una interpretación de las historias y contenidos socioculturales de cada etnia y ofrece una síntesis de la información de materiales de archivo y bibliográficos. Escinde el tratamiento de Tupã como figura "meteorológica" en la antigüedad, de las reinterpretaciones chamánicas modernas, y admite que no es sencillo deslindar el concepto originario. Al repasar los escritos sobre numerosas etnias tupí y guaraní que dan cuenta del personaje, pone implícitamente en evidencia que las diferencias básicas entre sí son menores. Para todos, sin excepción, lluvia, truenos y rayos son manifestaciones del poder de Tupã y producto de sus acciones. Desde sus asentamientos originales en las tierras bajas, también para todos, Tupã vive en el poniente tormentoso.
Concluyo este sintético recorrido literario de la figura de Tupã con La experiencia religiosa guaraní (1991) del jesuita antropólogo Bartomeu Melià. Su carácter abarcativo habilita al autor a elegir los ejemplos entre las etnias de esa filiación, según convenga al punto de que se trate, y es en los apapokuva donde halla un modelo que lo conduce a Tupã , a quien Nimuendajú cree añadido a las tradiciones mitológicas.9 Dice Melià (1991: 54): "El trueno, personificado generalmente en Tupã , procede del occidente y va hacia el oriente, manifestado en el fulgor del relámpago". Y agrega: "Lo curioso es que este dios' menor, hecho por Nuestro Padre Grande y que está al servicio de Nuestra Madre, se constituyó en el Dios cristiano. Un yerro de interpretación de los primeros misioneros originó esta aventura semántica a través de la catequesis y de años de uso; el nombre de Tupã fue después enriquecido con conceptos y transferencias de la teología y vida católica, hasta significar realmente el Dios supremo y personal de innúmeras comunidades indígenas". Es de lamentar que Melià no haya sido explícito al respecto y tampoco remita allí mismo a otros textos para documentarnos sobre esas "innúmeras comunidades", pues es verosímil que haya habido respuestas de ese tipo a la constante búsqueda de conversión por parte de católicos y protestantes. Por mi parte, aún hoy me es imposible determinar a qué comunidades indígenas se refería, pues tal concepción del Dios supremo no surge ni de la abundante literatura antropológica guaraní de Brasil, ni mis diálogos hasta la actualidad con colaboradores mbyá.
Quizá no esté de más insistir en que el tema elegido no tiene como fin otorgar o negar razón a los colonizadores jesuitas por su elección. Lo que importa es que la decisión jesuítica, y las reelaboraciones posteriores producto de ese impacto y del discurrir de la historia en las vidas de los aborígenes, además de dar lugar a especulaciones teóricas, produjo alteraciones diversas en el pensamiento y el actuar de las etnias de filiación guaraní , como trataré de demostrar escuetamente a través de una de éstas. Mi objetivo hasta aquí fue partir de las voces de un puñado de "blancos" prestigiosos, para contrastarlas a continuación con las voces de algunos de los damnificados por este proceso.

Tupã en el discurso mbyá
Debo decir que varias de las posiciones reseñadas me resultan incomprensibles. Ni el concepto de Ser supremo, ni el de "dios menor" o secundario, ni el de destructor parecen aplicables sin más, al menos al Tupã de los mbyá de los siglos XX y XXI. Tampoco se lo puede considerar un intruso en su cosmología. No quiero decir con ello que sean erróneas, sino que quizá cada una sea sólo aplicable a una determinada etnia guaraní , no a todas, y menos aún también a los tupí . Para más, "los Mbyás dentro del complejo guaraní' siempre manifestaron algunas particularidades culturales, además de una orientación exclusivista y evasionista" (Susnik, 1984-85: 82), frase que refuerza mi convicción sobre los riesgos que conlleva el tratamiento conjunto de los tupí-guaraní . Asimismo, no me parece importante que Tupã sea la última divinidad de su teogonía, como argumentó Cadogan para señalar el error de los jesuitas, sino el rol específico que desempeña a diario en la vida de los mbyá, ejerciendo activamente las tareas que desde la cosmogénesis le fueron propias, como se aprecia en los dos breves fragmentos de conversaciones que siguen. El primero forma parte de un relato sobre la creación de los dioses por Ñamandu y la consecuente asignación de responsabilidades para proveerles bienestar; el segundo pone en evidencia la relación que mantienen con Tupã como cultivadores. Ambos revelan la coexistencia armónica de la tradición mitológica con las necesidades subsistenciales.
1) C: Y bueno, por último le dijo [ Ñamandu ]10 al Tupã Ru Ete : Che Ra'y , Tupã Ru Ete tenondegua , mi hijo, Verdadero primer Padre Tupã [...] el agua te dejo a cargo tuyo' . [...] Entonces, para el padre Tupã queda como para entenderse solamente por el agua, solo él tiene que traer agua a la tierra si faltaba o lleva para Karai Ru Ete . Acá en el mundo llueve porque él lleva de allá, Tupã trae agua [del oeste] y lleva para Karai Ru Ete [al este], porque [...] donde está el Karai no hay agua (1983).

2) A: ¿Y, por ejemplo, para tener una buena cosecha, a quién le piden? /C: Ahí nosotros le pedimos para pa' todos. Y lo que más pedi­mos, para Tupã . / A: ¿Más para Tupã que para el resto? /C: Que levante lluvia, porque sin lluvia no va a levantar ningún[a] [cosecha] (1977).

A pesar del valor de estos relatos para conocer su percepción de Tupã , hay un tema clave de la concepción cosmológica mbyá sin cuyo conocimiento es imposible avanzar. Me refiero al rol crucial de los dioses como dadores del ñe'ẽ (principio vital-palabra-nombre), que equipara a las cuatro parejas y sintetizaré así. Avanzada la gestación o durante el primer año de vida, cada humano recibe su ñe'ẽ de uno de los Ru Ete o Chy Ete ( Ñamandu, Karai, Jakaira, Tupã ); según quién lo envíe será el nombre que reciba, lo cual genera una relación particular de cada persona con su progenitor/a y su entorno, pues pasa a pertenecer al orden respectivo.11 Esta pertenencia da lugar a un parentesco divino, paralelo al humano, que hasta impide el casamiento entre quienes reciben el ñe'ẽ de la misma divinidad. A la vez, existe un cierto perfil común del modo de ser y de actuar de quienes forman parte de un mismo orden, rasgos que suelen influir en la determinación de su procedencia. Sobre el ñe'ẽ trata el siguiente diálogo:

A: Usted dijo que cuando una mujer queda embarazada es porque Ñande Ru Tenonde le manda un ñe'... ¿Y eso cómo lo hace Ñande Ru ? /C: Ñande Ru mandó ordenar por Karai , o por Tupã . Cualquier uno, parte de cualquier ciudad [ámbito en que vive cada pareja]. /A: ¿ Jakaira también puede mandar? /C: Jakaira [afirma]. Porque manda Ñande Ru Tenonde , manda por Karai , o por Tupã , o Jakaira . Bueno, yo voy a mandar para él o para ella'. Mandar, puede hacer criar, allá [en la Tierra], hasta que sea grande. Puede cuidar bien. Bueno —ahí dice— usted andá', y hace, no sé cómo decir, que mandó hecho [hacer], hizo reunión Ñande Ru Tenonde (1974).(12)
Es evidente que una concepción que implica la pertenencia de cada ser humano a un orden divino, instala una relación muy diferente con las divinidades en general y con la que le ha enviado el ñe'ẽ en particular. De allí que sean los mediadores por excelencia de su sociedad a la hora de solicitar a sus padres divinos, en momentos de necesidad, que cumplan las funciones específicas que les fueron asignadas en tiempos cosmogónicos. Es en este marco que considero apropiado hablar de cosmología como vía de acceso a conceptos centrales de la cosmovisión mbyá y de las relaciones entre los seres humanos y no-humanos que pueblan su cosmos. Una derivación de esa singular relación con los dioses es que, lejos de adorarlos, pueden llegar a discutir con ellos y a formularles hasta reproches en los rituales; en especial los más sabios, seguros de su fidelidad y de su conocimiento del manejo de esos vínculos. Es el caso de la kuña karai a que refiere el texto a que sigue sobre Tupã:
Por ejemplo, cuando viene una tormenta [...] siempre mi abuela decía: Ay! Tupã , por qué, por qué tenés que mandar esa tormenta tan grande, mirá si se nos vuela toda la casa —ella siempre reta, ¿viste?—. Aunque también a veces se pide por favor que llueva a Tupã . Inclusive llevan a los que tienen el nombre, [...] [los] provenientes de Tupã tienen que ir y pedir, tienen que ir al arroyo y bueno, jugar mucho con el agua y pedir, Tupã , eh... bueno, que haga llover. [...] que no van a dar bien los choclos, que no va a tener granos (2002). [Un año antes le pregunté: ¿Se le teme a Tupã ?] C: Es una cosa de temer pero en un buen sentido [de respeto], digamos, no de tener miedo pánico. A: ¿Cómo sería ese buen sentido? C: Qué se yo, por ejemplo, estar en silencio, no gritar.

Este trato con los dioses ligado a los avatares del diario vivir —como el miedo a las violentas tormentas—, explica que les otorguen importancia a uno u otro en circunstancias precisas, pues sus acciones son complementarias. Obsérvese cómo se lo percibe a Ñamandu: Porque ese viene [trae] luz para nosotros [...]. Si no viene el Ñaman­du ¿qué hacemos nosotros? Siempre vamo[s] a quedar escurecer [en la oscuridad] nomás, así no pasa nada. Cuando viene Ñamandu tiene que tener [estar] alegres, contentos, porque mediante Ñamandu se levanta (1977).

Si bien reconocen a Ñamandu como el creador que fue de su cosmos, y por ello está presente en los discursos rituales de apertura en que se hace mención al comienzo del universo, el que está activo en el presente es el Ñamandu que les provee el sol, dándoles luz, calor y energía.
Retornando al caso de Tupã, veamos la cuestión de su relación con los blancos. En líneas generales se aprecia un condicionamiento mutuo, pues así como quienes no cejan en sus intentos de evangelizarlos se refieren al dios cristiano como Tupã, a partir de ello los mbyá han generado una táctica bien definida que responde al siguiente argumento. . Es esta una antigua táctica que la apropiación jesuítica les sirvió en bandeja, y que no escapó a sus sacerdotes: hacer creer que son cristianos para evitar el asedio evangelizador, insertando el nombre de Tupã en sus cantos. Así la expresó un colaborador:

Por eso digo, [...] cuando los blancos le visitan a él [un karai mbyá ], entonces solamente [canta] para Tupã . También mi padre [lo hace] a veces, no mucho. Pero como a veces la Hermana se va [viene] de Posadas y quiere escuchar un canto, solamente tiene que ser para el Tupã (1983).
Otro ejemplo de esa mutua dependencia se aprecia en la inevitable asociación de Tupã con los bienes adquiridos de los blancos, como surge con claridad en las palabras siguientes, que explican un fragmento grabado de un ritual de otra comunidad:

... él comenzó a rezar Chapukái Porã para Tupã , porque [...] se en­cuentra seguramente en una necesidad de alimento, o calzado, o camisa. Eso es lo que él dice, entonces solamente los blan­cos podían hacer alcanzar eso, entonces por eso canta para el Tupã , porque el Tupã sigue atendiendo más por los blancos (1983).
Aquí se aprecia cierto "desdoblamiento" de Tupã del que habla Clastres, también en un contexto desesperanzador, lo cual permite verificar el daño producido a los guaraní por la apropiación del nombre de una de sus figuras con un perfil bien delineado y distinto al del dios que le ofrecían los jesuitas. La dimensión de ese daño se puede advertir si tenemos en cuenta que quien escucha, traduce y explica es una persona que recibió su ñe'ẽ de Tupã ; pertenece a su orden. Es posible que en la oración consignada por el etnólogo francés el enemigo de Ñamandu fuera el dios cristiano, quizá debido a un asedio de conversión. Pero no creo que ese Tupã advenedizo sea consistentemente el dios cristiano, del cual parecen estar bastante ajenos los mbyá . Sí pueden admitir con indulgencia o resignación que su dios del agua, la lluvia y las sementeras se ocupe también de los blancos, o de proveerles a ellos los productos ya imprescindibles de sus enemigos. Para bien o para mal, e ineludiblemente, Tupã es su nexo, a veces útil, con los blancos. Sin embargo, las cosas no son sencillas y no quedan resueltas únicamente con este actuar. La evangelización jesuítica impactó en su momento en las culturas involucradas y aunque los mbyá siempre optaron por refugiarse en el monte, actitud que trataron de conservar algunas comunidades de Misiones con grandes dificultades hasta fines de la década de 1980, se sabe que hubo múltiples contactos —aunque periféricos— con los guaraní reducidos, y más aún con algunos de los que abandonaron las misiones. Además, a medida que el monte del siglo XX perdía espacios libres constriñendo su afán de invisibilidad, el contacto con los blancos y los intentos de conversión se reactivaron. Y, si bien supieron urdir tácticas defensivas exitosas —como lo demuestra la pervivencia de su cosmología—, sacerdotes y laicos se encargaron de transmitirles su versión de la historia, poniendo como testimonio de un pasado aborigen mejor las ruinas jesuíticas. Presentadas como resabio de una obra construida por los suyos, el tema produjo más de una confusión, pues al no haber tenido relación con las mismas, no hay huellas de ello en sus tradiciones. Por otra parte, el hecho de que la mayoría no haya aceptado otra religión se debe a que la suya propia conserva un admirable equilibrio entre las antiguas verdades innegociables y la resignificación o actualización de aquello que requiere permanecer pero con una nueva impronta; de allí la vitalidad de sus creencias y la constante reactualización de las mismas en los rituales.

En suma, el Tupã guaraní está activo en la provisión de lluvia, se oyen sus truenos, se ven sus relámpagos y se temen sus rayos y tormentas. En razón de todo ello y tomando en cuenta la intensidad de las lluvias en las zonas subtropicales en que viven, se confirma lo dicho por Jean de Léry (1880, II: 61) y otros: en esas circunstancias se lo nombra. Y si la lluvia es muy grande, también se cree que Tupã los está castigando por algún incumplimiento de las normas conductuales que sus tradiciones les imponen. Por otro lado, parece lógico que se le pidan bienes materiales de cuyo carácter exógeno siempre hacen mención y que se lo asocie con los blancos, cuando es el único de sus dioses que está en boca de éstos. Testigos de sus privilegios, hasta pueden lamentar que se ocupe de los blancos.
A manera de puente hacia la comprensión de las reflexiones que provocan los personajes de otra religión, brindaré dos ejemplos: el caso de Jesucristo y el de los jesuitas. El primero les resulta por demás confuso, porque contradice sus pautas culturales. Un pueblo que aspira a alcanzar la perfección —> inmortalidad en la Tierra antes de morir, no puede concederle prestigio a un poderoso que murió en ella. "Por eso no me gusta la Semana Santa", me dijo espontáneamente un mbyá , después de señalar tal incongruencia. Distinto es el caso de los jesuitas, pues les dijeron que eran tan poderosos como sus más prestigiosos karai y que no murieron sino que se fueron en barcos hacia el este, desde Brasil, y llegaron a su tierra. A partir de estos datos, algunos se preguntan si no será que ellos sí alcanzaron la perfección ("hicieron aguyje "), pues ese es el camino que recorren los que la alcanzan: cruzan el anillo acuático ( para guachu ) que rodea la Tierra [léase, el océano Atlántico], tras el cual se accede a la tierra del confín ( yvy apy ) donde habitan sus dioses. Estos dos ejemplos ponen en evidencia los interrogantes e interpretaciones que producen los eternos afanes de conquista y la falta de respeto hacia las creencias del Otro. Mientras tanto, a los representantes de esa iglesia les hacen oír sus cantos para Tupã . Todo un complejo sistema de creencias y tácticas para sobrevivir ante la suerte esquiva.


Epítome
No cabe duda de que la apropiación cristiana del nombre de Tupã ha afectado a los guaraní y otros aborígenes desde hace siglos. Oportunamente, con el fin de reducir al máximo el contacto con los blancos, los mbyá encontraron en el monte un refugio que este hoy no ofrece. Cercados por aquéllos y escuchas cautivos de su discurso apócrifo respecto de su Tupã , los karai , profundos conocedores de sus tradiciones sagradas y hábiles constructores de las ayvu porã —las sabias palabras—, fueron resignificándolo e "incorporando", siquiera para denostarlo, al "hijo bastardo" y a los mismos apropiadores, mediante la reinterpretación de su acción en la Tierra y su partida. Con la ductilidad propia del pensamiento y la acción de las culturas que tienen autonomía para modelar sus cosmologías, construyeron una noción compleja de Tupã , sumando una faz más a esta figura de por sí multifacética. Así como el Tupã Yma , el primigenio, podía utilizar las lluvias y los rayos para beneficiar o castigar, rasgo este último que llevó a Hélène Clastres a acentuar su faceta destructora, el Tupã actual adiciona a todo ello una relación con los blancos, conflictiva para los mbyá pero también auxiliadora, ya que ellos mismos se ven compelidos a tenerla. Creo que no es errado decir que esta construcción —parafraseando a la etnóloga francesa—, es resultante de la necesidad que tienen los guaraní de pensarse por oposición a los cristianos desde hace siglos. Pero ese pensarse implica un actuar y ese actuar tiene un lugar particularmente sensible en los rituales cotidianos y anuales. Por un lado, se debe tener en cuenta que cantos y danzas en contexto ritual están validados culturalmente como las formas de expresión de los dioses y las únicas que convocan su atención auditiva y visual, así como el único camino apto en la búsqueda de la perfección. Y aun cuando hoy día esta finalidad haya perdido fuerza para muchos, hay suficientes razones para no abandonar su realización. Es que sus rituales tienen la particularidad de condensar tanto las cuestiones y reflexiones trascendentes que han caracterizado el pensamiento filosófico mbyá , de alto contenido metafórico-poético, como los problemas domésticos y políticos individuales y comunitarios. Se alternan así el diálogo con los dioses, los reclamos por la continua pérdida de calidad de sus condiciones de vida, las preguntas sobre las incomprensibles injusticias, el dictado de normas a la comunidad y todo aquello circunstancial o permanente que les preocupa. Asimismo, dentro del espacio-tiempo privilegiado del ritual, se efectúa la cura de los enfermos, norma alterada exclusivamente por las emergencias. Pero esta plasticidad se desconoce, debido a las estructuradas y estereotipadas funciones rituales que nos rodean. Es en este contexto que debemos insertar las diversas acciones discursivas, pues es el ámbito de aprendizaje por excelencia al que se asiste desde niño.
La plasticidad de los rituales fue un tema de preocupación para Schaden, que no hallaba en ellos un plan fijo que le permitiera hacer una descripción modélica, y citaba a Cadogan para refrendar su experiencia. Para éste, había fijeza y uniformidad notables en las doctrinas secretas, privativas de los karai , a la vez que las representaciones religiosas públicas estaban sujetas a gran variación (Schaden, 1998: 131-132). Lo que no sabían es que los rituales son ocasiones inefables para renovar y reforzar a diario los vínculos sociales y cosmológicos, en tanto constituyen espa­cios-tiempo de inte­rac­ción dialógica de los actores humanos entre sí y con los actores divinos, en los que convergen las esferas menciona­das y se reactua­lizan y resig­ni­fica­n —por mediación de la pareja chamánica que los conduce— las normas que susten­tan su cultura y su vida social. Pero también son espa­cios-tiempo de representa­ción, de expe­rien­cia estéti­ca, de manifestación de las emociones y de integración comunitaria. A modo de colofón y para concluir este contrapunto de alteridades, cabe agregar una prueba más de la violencia simbólica y real que se ha querido ocultar. Según el jesuita Serafim Leite (1938: 12-13, citado en Viveiros de Castro, 2002: 192, nota 12): "Só há lugar para a violência, quando se arranca uma religião ou um culto, impondo-se-lhe outro", sofisma con el que se pretendía justificar la violencia ejercida sobre los tupinambá , porque no se les reconocía religión alguna. Pero no es este el caso de los guaraní . Como lo dijo tempranamente Ruiz de Montoya: "Conocieron que había Dios..." (1989: 76). No quedan  ya argumentos para justificar lo injustificable.


Notas

1 Original en portugués; todas las traducciones son de mi autoría.
2 Me refiero a los que revelan las fuentes etnográficas. Dejo a un lado, pues, la discusión sobre el origen e historia de estos etnónimos (véase Chamorro, 2004: 33-37).

3 El texto dice: "Djacaira, ñamandu Carai pochy, Tupâ ñande yvyra-í", que "traduce" como "Djacaira, granizo señor iracundo, Tupâ nuestra vara pequeña" (1989: 19). Traducible como Jakaira , Ñamandu , Karai , iracundo Tupã, nuestros guías (espirituales);  (véase Ruiz, 2004b:369).
4 Cabe preguntarse si el agregado del adjetivo yma no ha sido un recurso necesario para distinguirlo del falso Tupã cristiano.
5 En la traducción opté por poner en guaraní la expresión completa que suelen usar y que Clastres traduce al francés como "père véritable" ( Ru Ete ). El texto original es: "Moi, Ñamandu père véritable, je vais maintenant vous parler de mon propre savoir, car je suis, moi, celui qui examine toutes choses. [...] /Ces paroles que je pose pour toi, ne les laisse pas se disperser, mon fils! [...] /Tous les êtres que nous estimions, ils ne sont déjà plus rien. Quant à ceux qui chantent, Tupan père véritable ne les connaît plus. /Moi, parfois, je n'ai plus de pouvoir contre Tupan, parce qu'il chante plus que moi. Plus que moi il chante, Tupan! Je ne sais pas. /Parce que Tupan englobe tout dans son regard, moi je ne fais plus rien. Maintenant, je m'humilie devant Tupan parce que je ne sais plus rien. /Mais si quelque jour, je procède avec force, les choses alors seron difficiles. Parce que, moi, c’est la brume que je pose!”
6 "Sur l'importance de Tupä, les missionnaires ne se sont donc pas trompés: la figure du destructeur commande la religion guarani, non celle du créator" (H. Clastres, 1975: 36).

7 "[M]issionnaires et ethnologues ont été victimes du même préjugé: l'idée que la religión debatí se definir en rapport à une divinité créatrica (Clastres, 1975:36).
8 En las versiones mbyá , lo fue por inundación proveniente del anillo acuático que rodea la Tierra, no por lluvias, concepción relacionada con su visión horizontal del cosmos que algunos aún conservan (véase Ruiz 2004a, 2009).
9 Nimuendajú (1978: 74) desconfía de Tupã porque lo "ha dejado perplejo el hecho de que en la mitología Apapokúva [...] aparece recién al final. [...] También, porque fuera de Ñandesý , no tiene Tupã relación con ninguna otra figura mitológica, de modo que se tiene fácilmente la impresión de que esta figura ha sido añadida posteriormente".

10 Ñamandu creó a Karai , luego a Jakaira y por último a Tupã ; pero no son los hechos del pasado remoto los que ocupan el primer lugar en su percepción de los dioses. [Omito nombres y lugares por la prohibición a informar sobre temas cosmológicos que tienen los mbyá. /A = antropólogo;  C = colaborador. ]
  11 La referencia a un orden Tupã , concepto taxonómico válido también para Ñamandu , Jakaira y Karai (Gorosito, 1982), se debe a que constituyen una peculiar comunidad, formada por la pareja, hijos divinos y auxiliares —que comparten un mismo espacio cosmológico al este o al oeste del confín del mundo— más todos sus hijos humanos, receptorores de su ñe’ ẽ, que viven en la Tierra.
12 Ñande Ru , Ñande Ru tenonde (Nuestro primer Padre) refiere a Ñamandu . Primero en el orden cosmogónico, a veces se lo considera un primus inter pares, como en este diálogo. Pero en la oración de la nota 3, ocupa el segundo lugar. En cuanto al ñe'ẽ , determinar su origen y revelar el nombre lo hace el karai en uno de los rituales ñemongaraí , que a veces se conjunta con el de las primicias (véase Ruiz, 1984).

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